Publicado el 3 de septiembre del 2014 por unoauno, taller del lectura en psicoanálisis.
Jean Allouch
Conferencia en Buenos Aires, Universidad J. F. Kennedy, 29 de julio de 2003
Publicado en Opacidades, revista de la école lacanienne de psychanalyse No. 3, pp. 241-251. Buenos Aires, agosto 2004.
Traducido del francés por Graciela Siciliano-Bousquet. Colaboraron Graciela Graham y Norberto Gómez.
unoauno, taller de lectura en psicoanálisis, agradece a Jean Allouch por la aprobación para publicar esta conferencia, así como a Juan Carlos Piegari, director de Opacidades, revista de la école lacanienne de psychanalyse, por su autorización.
I. Presentación.
El amor, curiosamente, ha permanecido hasta hoy y hasta donde yo sé, bastante fuera de los trabajos lacanianos. Fíjense tan solo en el diccionario firmado por E. Roudinesco y M. Plon: nada sobre el amor, simplemente nada. En el campo freudiano se publicó, es cierto, un libro, pero se trata de una serie de trabajos de no analistas y, más allá de la intervención de Badiou, no hay nada de lo que yo llamo, desde ahora, «El amor Lacan», como se diría, con Breton, <el amor loco>; pues hay, figúrense, una figura lacaniana del amor, al menos una, tal vez dos. En mi seminario en Paris y ahora aquí, trato de distinguir, de aislar las consecuencias de la invención del objeto a minúscula sobre el amor. No se trata de preguntarse cuál es, globalmente o en general, la teoría lacaniana del amor (si semejante cosa existe: claro que no). La cuestión que ponemos a trabajar no se formuló nunca en los términos locales tal como la formulamos.
Ahora bien, resulta que en el momento en que esta cuestión emergía, apareció en la revista El infinito, una entrevista de Philippe Sollers intitulada «Lacan mismo«, [1] (en francés, se oye una homofonía: «Lacan même» / «Lacan m’aime«), entrevista cuya lectura me impresionó de una forma que ustedes advertirán, trayéndoles el pensamiento que me atravesó desde la lectura de las primeras líneas, y, luego, a través de toda la entrevista. Me puse a pensar:
Hace ya cuarenta años que Lacan me ocupa una cantidad inverosímil de horas, treinta años que yo escribo sobre él, a veces grandes volúmenes, y hete aquí que este Philippe Sollers, así, con ligereza, sin todo ese laborioso trabajo al cual me entrego, publica hoy un texto que concierne a Lacan, y que podría, en cada una de sus proposiciones, firmar con él.
Ciertamente, al escucharme decir esto, Philippe Sollers, -a quien hemos recibido en mi seminario-, podría legítimamente enojarse o divertirse, no sabemos, por esta apropiación que no es tal, como espero indicarles.
Allí donde yo usaba rodeos, pacientes y aplicadas lecturas, Sollers, como una flecha, daba, sin esfuerzo aparente, en el blanco. Estaba asombrado, perplejo tal vez, pues ningún estudio lacaniano me había provocado la misma impresión. Pero no, «perplejo» no corresponde, puesto que lo que Sollers decía se me aparecía hasta en el mínimo detalle pertinente, simplemente pertinente.
Lo más extraño de este asunto está en el contraste entre este inesperado y armónico acuerdo y la más que sensible diferencia de nuestras posiciones en cuanto a Lacan. Me dije, al comenzar los años sesenta, sobre Lacan: “He aquí un tipo que, dado lo que yo escucho (decir), es capaz de sacarme del atolladero en el que estoy».
En la misma época, lejos de haber querido recostarse en el diván de la rue de Lille en París, Sollers tomó a Lacan por los hombros, casi paternalmente o, si prefieren, como un hermanito que se diera cuenta de que su hermano mayor no estaba al corriente. No es entonces ilógico que diga a su interlocutora de «Lacan mismo», sorprendida por su «condescendencia» con Lacan: “Yo sé de lo que hablo». [2] En contraste, mi posición, más bien habría sido elegir a Lacan como alguien a quien podía hablar para saber de qué estaba hablando yo. Dadas estas irreductibles diferencias de posiciones «transferenciales», si ustedes quieren, parece bastante increíble que nuestros juicios coincidan.
Más vale, ahora, detallar esta asombrosa convergencia. Asombrosa, tal vez no lo sea para aquellos de entre ustedes que habrán constatado, leyendo mi tentativa de aclaración de «Kant con Sade»,[3] que el único de los comentaristas anteriores que se salva es precisamente Sollers.
Sollers declara, en «Lacan mismo», que conviene tomar a Lacan “[…] en sus vacilaciones, sus arrepentimientos, sus silencios, sus arrebatos de cólera…»; es lo que yo hago hace lustros.
Subraya que Lacan estaba, para decirlo con una formula, solo, «no tan solo después de todo»,[4]un rasgo que noté muchas veces, en particular a propósito del acto de fundación de la EFP (la École freudienne de Paris), y que los lacanianos, haciendo del maestro un héroe como se hizo con Freud, se obstinan en desconocer.
Sollers nota que Lacan “[…] tomaba un lugar de afirmación considerable» y es por eso que estamos aquí, más de veinte años después de su muerte, intentando delinear este lugar.
Interrogado sobre “Fals“, nombre de Lacan en su novela Mujeres, Sollers, remitiendo ese «Fals» a «falsificación», precisa que se trata, con Lacan, de abrir la «posibilidad de lo falso que diga la verdad».[5] Ocurre que es exactamente la primera frase dicha al salir de mi análisis con Lacan: «Yo hablo en falso (en el sentido musical de este término)». Si bien a Sollers le gustaba el orador y su teatralidad, no apreciaba para nada la escritura de Lacan, «demasiado escrita», como él dice. Demasiado escrita, tal vez por rabia de ser «pas pohâtassé«[6](Lacan), pero demasiado escrita de todas maneras. Sollers está en lo justo. Hoy en día, llegamos a un punto en que partes enteras de textos firmados «Lacan” pasan sin vacilación de lo ilegible a lo vetusto, como Sollers lo nota a propósito de los Escritos. No es por otra cosa que tomamos a Lacan por otro lado de sus seminarios en sus múltiples transcripciones.
Sollers destaca que Lacan estaba «desfasado» tratándose de Joyce (Lacan era un hombre de los años cuarenta); iy bien!, nada es más exacto: la prueba fue dada en el mismo momento del seminario Joyce le sinthome, con la ignorancia de Lacan sobre la epifanía. ¡No sabía de qué se trataba! Un poco como si un matemático reconocido y de alto vuelo ignorase lo que transcribe la raíz de menos uno. Y la confirmación de este «desfasado» sigue cuando los lacanianos no supieron hacer otra cosa con Joyce que recitar sin aportes nuevos, y mucho menos críticos, las afirmaciones del maestro. Lacan no supo o no pudo aplicarse en la lectura de Joyce («aplicarse» en el sentido del Guerrero aplicado de Paulhan), como lo hizo, por ejemplo, con Poe o Gide, o con Schreber o con el Banquete de Platón. Su comentario no alcanzó, como lo reivindica para Lewis Carroll,[7]el «estremecimiento» de la obra. Así el seminario Joyce le sinthome, vale para Lacan, pero en nada para Joyce.
Podría prolongar esta lista, como a Sollers le gusta hacer a veces (cf. Las listas numerosas de su última novela La estrella de los amantes), [8]pero, después de todo, los dejo descubrir esas convergencias
II. Prolongación
Hay, sin embargo, una última convergencia que quiero mencionar, puesto que es sobre ella que la lectura de «Lacan mismo» me ha permitido, no precisamente hacer un descubrimiento (en el sentido de un develar), sino desplegar este develarse que, desde hace algunos años, consiste en destacar que tratándose de la sobrevivencia de su «enseñanza” (¡como si una «enseñanza» digna de este nombre tuviera necesidad de preocuparse por eso!), Lacan se ubicó en el modo de transmisión «epiclera» (el «levirato» de los judíos). La razón de esta elección, escribí en su momento, era la ausencia de un alumno digno de ese nombre. Y, por cierto, no reniego de esa constatación ahora confirmada, puesto que disponemos de la perspectiva de más de veinte años, y los trabajos lacanianos están en un punto muerto, o casi. En «trabajos lacanianos» no incluyo esta marea negra de vanidad obsequiosa a la cual asistimos en ese registro, sino que no podría tratarse de otra cosa que de lugares donde la cosa arde (como, por ejemplo, el cambio de posición que afecta a la homosexualidad y el transexualismo, y que lo hace sustraerse al poder médico-analítico).
Ahora bien, Sollers, en esa entrevista, designa precisamente uno de esos lugares donde la cosa arde, que se llama «La cuestión Sylvia», donde el objeto caído, mal caído, a decir verdad, objeto tirado antes de que haya caído (según la formula que retengo de Victor Hugo como la de la ética psicoanalítica, una ética del objeto a), no es nadie más que Georges Bataille. Sollers ama la alusión, entendida por quien pueda; pero ese gusto no le impide para nada ser, a veces, muy directo. Así deja publicar, en esa primavera de 2002, su observación según la cual «Bataille era un problema considerable en la región Lacan”. No conozco que esta afirmación, claramente decisiva, haya dado lugar a la más mínima respuesta. Leamos este párrafo solleriano, provocador en el justo sentido de la palabra, o sea, susceptible de desencadenar una vocación:
[…] Laurence Bataille [hija de Georges] sufrió ella misma las consecuencias. Cené una sola vez con Laurence Bataille. Le dije mi admiración sincera y continua por su padre, su progenitor… a quien ella se parecía mucho. Ella me interrumpió diciendo: »Óigame, no, cuando se escriben ciertas cosas, se debería pensar en su descendencia», etc.
Sollers no nos dice a qué cosas escritas Laurence hacia alusión, tampoco si él la interrogó al respecto.[9]
Así son las familias. Y el nombre de Bataille ha sido censurado. Lo que no quiere decir que no haya continuado circulando (como destinatario, etc.). Esto es algo que debería ser estudiado desde hace tiempo,[10]y que es absolutamente increíble:
(Prueba de este «increíble»: Sollers termina la entrevista con ese punto) el rol del nombre de Bataille en… la región.
(con esta denominación «región» no estamos lejos de «religión»).
La región son también las hermanas de Sylvia. Todo eso no ha sido estudiado por ser tabú. Esto me parece muy importante. ¿Por qué Bataille era el objeto caído de esta constitución familiar, con una hostilidad de las mujeres, considerable, por supuesto? ¿Habría convertido a las chicas en imposibles de casar?… Está muy mal visto ser Bataille para las matriarcas de la región, ¿no?, muy, muy mal visto. Muy mala reputación […] una vida indeseable, demasiada libertad.
Y bien, acá estamos. Si debemos buscar el Lacan que habría innovado en materia de amor, Lacan y no el monigote que bajo ese nombre circula, es en ese punto y en ningún otro donde lo encontraremos, en ese punto que Sollers califica de una «demasiada libertad», en ese punto que sale a la superficie con el libro de Sibylle Lacan sobre su padre.[11]Nuestra pregunta presente se deja así formular sollerianamente: ¿en qué Lacan, para el amor, habría manifestado su libertad en demasía?
Este aporte de Sollers me permite avanzar la conjetura siguiente:[12] Lacan habría elegido un yerno epiclero tanto más fácilmente, si se puede decir así, en cuanto él mismo casándose con Sylvia Bataille, ya habría ligado matrimonio y apuesta doctrinal, una apuesta ética, también erótica. Podemos difícilmente atribuir al mero azar el hecho de que las dos hijas de Lacan que se encontraron marcadas por su enseñanza, al punto de devenir psicoanalistas de obediencia lacaniana, Laurence, hija elegida como tal, y Judith, llevaran las dos el nombre de Bataille. Sybille, que no fue marcada así, escribía en 1994, en la «advertencia» (¡qué palabra!) de su «puzzle» (rompecabezas) y en presente, para más datos:
«Bataille» es el nombre de la segunda mujer de mi padre. [13]
Dicho de otra forma, el lazo antedicho entre, digamos, familia y enseñanza estaba ya constituido de antes que se pusiera en marcha la transmisión epiclera. Al principio se trató, por el lado familiar, de apartar un decir (el de Bataille); y después también de apartar un decir (el de Lacan) por lo menos el tiempo de una generación. Así, desde el punto de vista estricto de este lazo como rasgo unario (quid est: el lazo enseñanza/familia), Jacques Lacan habrá sido a Bataille lo que Jacques-Alain Miller será a Lacan. Dicho de otro modo: Jacques Lacan habrá sido para Sylvia, lo que Jacques-Alain Miller será para Judith.
¿Lacan se habrá sometido enteramente a este apartamiento de Bataille? Sollers se escandaliza justamente del poco espacio que tiene Bataille en los Escritos: una sola nota a pie de página, un Bataille expedido y ninguna mención del nombre de Bataille en el índice, un notable olvido, en efecto. Sin embargo, algunas declaraciones de Lacan lo muestran descargado de lo que fue entonces una de las apuestas de su casamiento con Sylvia. Así, justo antes de la publicación de los Escritos, declara en su seminario (sesión del primero de junio de 1966):
La Historia del ojo es rica de una trama hecha para recordarnos, si se puede decir así, el nexo, la equivalencia, la conexión entre ellos de todos los objetos «a» y su relación central con el órgano sexual.[14]
Lacan habrá pues, parcialmente al menos, guardado sus libertades.
Notemos que esta libertad mantenida concierne a lo erótico.
Nos importa sobre todo que lo dicho para Sollers, en «Lacan mismo» permite formular la apuesta de esta duplicada influencia familiar sobre la doctrina. Esta apuesta, en efecto, esta dicha perfectamente por la réplica que le daba Laurence Bataille con su «Óigame, no». No, no Bataille, no esa «demasiada libertad». En un primer tiempo, el kléros (Bataille) está marcado de un signo negativo, como excluido. Mientras que, en un segundo tiempo, con la instalación de la transmisión epiclera, el kléros está aparentemente positivizado, pero se trata sobre todo de no transmitir esa, sin duda intransmisible, «demasiada libertad», sino de producir, en su lugar, un objeto, considerado transmisible, por lo tanto conforme a los valores familiares establecidos y dejando de lado lo erótico del objeto a (y también lo erótico de la Historia del ojo). Digámoslo: las chicas deben ser casaderas, y los padres deben ocuparse de hacerlas así. Ciertas mujeres son, en efecto, intratables (tan intratables como Antígona)[15]en ese punto con el cual no se juega.
Parecería que proteger la familia de este inasimilable Georges Bataille fue un primer gesto que inscribió a Lacan en el orden familiar. El grupo psicoanalítico que siguió el segundo giro (la trasmisión epiclera), la llamada «escuela de los que me aman» (dixit Lacan) se caracterizó, en efecto, por su preocupación por el orden, orden de la clínica, puesta en orden teórica, orden político también. Y la mejor prueba que tenemos de esta preocupación del orden es el desorden provocado par el gesto de Jacques-Alain Miller,[16]hace más de un año, que consistió, justamente, en dar un paso al costado, sacándolo, liberándolo de las colosales exigencias de la transmisión epiclera a las que consagró veinte años de su vida.
Pregunta: ¿Un psicoanálisis bien llevado no convierte a una analizante mujer en imposible de casar? ¿No es que la entrada al convento (signo de un análisis fracasado, según Lacan) no sería verdad para esta otra forma de voto matrimonial que es el matrimonio llamado civil?
III. Invención
Bueno, termino acá estas reflexiones provocadas por la lectura de «Lacan mismo«. Les habrán aclarado un poco sobre mi deseo de que Philippe Sollers participe de mi seminario. Debimos su presencia a su gentileza, pero también a una frase de esta entrevista o, más bien, a tres réplicas transcriptas que les leo:
-¿Qué es lo que buscaba Lacan finalmente?… Según usted… ¿qué buscaba?
– (Él, reflexiona) [aquí hay una curiosa coma que reproduzco] El amor que no obtuvo.
-¿Que no obtuvo…?
-Él no fue amado
–¿…que él no obtuvo cuándo?
-Nunca.
-¿Usted habla de su vida, de su infancia?
-Si. De todo. De su constitución. Él no fue amado. Es como para enfurecerse. Y pienso que eso lo atormentaba mucho. Y creo que hubiera querido un reconocimiento más amplio, la sumisión de la universidad, la realización de un sueño megalomaníaco, una voluntad de poder generalizada, ser consagrado. Yo creo que él tuvo ese sueño de omnipotencia.
-¿Para tener el amor que según usted no habría nunca obtenido?
Siempre tuve la impresión de que no se había curado de una pena de amor. De una gran pena. No andaba bien, en suma.
Yo tomo esta declaración de Sollers muy en serio. Esto quiere decir, entre otras determinaciones, que las que relevan de la biografía de Jacques-Marie Lacan están ahí para ayudarnos a tomar algo que concierne a la posición del psicoanalista. Releamos, en efecto, la primera réplica:
-¿Qué es lo que buscaba finalmente Lacan?… Según usted… ¿qué es lo que buscaba?
-El amor que no obtuvo.
Se puede entender esto de dos maneras. Primera lectura, digamos, si les da la gana, del lado de la neurosis o, según Sollers, de la megalomanía: Lacan buscaba el amor y no lo obtuvo. Pero ustedes pueden también, en otra lectura, leer que Lacan buscaba un cierto tipo de amor: el amor que no se obtiene. Basta para esto con poner dos puntos y guiones:
¿Qué es lo que él buscaba?: el-amor-que-no-obtuvo.
¿No es esta búsqueda misma de un amor-que-uno-no-obtiene lo que hacía de Lacan un psicoanalista? ¿Es que esto vale para él, o para todos y cada uno que se encuentre en esta posición de psicoanalista?
Ir avanzando hacia un amor-que-uno-no-obtiene no es lo mismo que enamorarse y, luego de diversas circunstancias, quedarse pagando. Desde que alguien considera como tal este amor-que-uno-no-obtiene, está fuera de tema el hablar de frustración, de privación o de castración, o de masoquismo o de cualquier otra cosa.
¿Está ahí la «demasiada libertad» que Lacan se habría tomado con respecto al amor?
¿Este amor sería una figura absolutamente nueva del amor «Psicoanalítico”, si quieren? ¿O «freudiano»? Creo que tenemos que decir, más justamente: «el amor Lacan». Y como no tiene nada que ver con el cuerpo sino con el alma, se puede llamar: el almor. Fíjense, eso va a cambiar su vida si, a cada uno que usted ama, en vez de decirle «te amo», escoge, decide decirle: «te almo». Así las cosas estarán cada una en su lugar propio, más justas, más verdaderas: amar y desear son cosas diferentes. Más vale diferenciarlas, tal como lo hace Lacan, pero muchos años antes la Sofía de León Hebreo, diciendo a su enamorado Filón, al principio mismo del diálogo (un diálogo hecho para borrar esta distinción):
Filón: El conocerte. ¡oh Sofía! causa en mí amor y deseo.
Sofía: Discordantes me parecen, ¡oh Filón!, esos afectos que en ti produce el conocerme; quizá la pasión te hace decirlo así.[17]
El amor Lacan es un almor.
Se lee, en Encore:
Eh bien, c´est lá que le français doit m’apporter une aide, non pas comme il arrive dans la langue, quelquefois, d’homonymie, de ce d´eux, d’apostrophe avec le deux d-e-u-x, de ce que avec le peut p-e-u-t, p-e-u il peut peu, qui est tout de même là bien pour nous servir à quelque chose et c´est là que la langue sert. L´âme en français, au point où j´en suis, je ne peux m’en servir qu’à dire que c’est ce qu’on âme: j´âme, tu âmes, il âme, vous voyez là que nous ne pouvons nous servir que de l’ecriture, même à y inclure jamais j´âmais
Lo que fue así traducido:
Aquí debe ayudarme lalengua, la francesa, no ofreciéndome, como a veces ocurre, una homonimia entre d’eux y deux (de ellos y dos), peut y peu (puede y poco) -vean ese il peut peu (puede poco) que al fin y al cabo está allí para servirnos de algo- sino simplemente permitiéndome decir que se alma. Yo almo, tú almas, él alma. Ven que aquí solo nos sirve la escritura, hasta para incluir nuncamás, nuncalmás.[18].
Saludo aquí como una muy interesante e ingeniosa idea de la traductora, Diana Rabinovich, haber puesto, en el lugar del acento ^ sobre el «a», que remite al francés «âme», la letra «l», que tiene la misma función en castellano.
El amor de los trovadores (al que Lacan dedica buen número de sesiones de su seminario) no obtiene el joi, que constituye el extremo al que lo llevaron. Pero sería sin duda forzar las cosas y, aun peor, «em- psicologizarlas», pretender que lo que se buscaba en el amor llamado cortés era este escamoteo mismo. Con su «âmer», en castellano su “almar», Lacan dibuja otra figura del amor, o mejor dicho, del “almor».
¿Qué efecto puede hacer a alguien, a saber, el analizante, tener que vérselas con un partenaire que, como tal, buscaría obtener de este alguien el amor-que-uno-no-obtiene?
La pregunta me parece más pertinente, psicoanalíticamente más justa, más próxima a una experiencia que es de entrada la de la transferencia, que aquella, agotada, del «deseo del psicoanalista», la cual, en la boca de los alumnos que la profieren, no es más que una reivindicación identitaria. Estoy muy agradecido a Philippe Sollers por haberme permitido plantearla.
¿Este amor-que-uno-no-obtiene no es el eco, la contrapartida y hasta el reverso moebiano de esta soledad «no tan solo» con la cual Lacan se presentaba ante Sollers? ¿No está allí exactamente la soledad del psicoanalista?
¿Los dos últimos puntos que recién evoqué son susceptibles de anudarse? ¿Habría un lazo entre transmisión epiclera y este amor que Sollers nos ha permitido aislar, este amor-que-uno-no-obtiene, relacionado con una demasiada libertad amorosa? Y bien sí, y no ha sido difícil distinguir esta articulación. En efecto, la elección del epiclerato implica un ajuste de la subjetividad sobre el patrimonio familiar, sobre el kléros. Es él, el kléros, el que está localizado, bien definido como objeto beneficiado del brillo del agalma. Es él lo que amamos, lo que mimamos, lo que acunamos, lo que lavamos, lo que dejamos adormecido el tiempo de una generación. Todo el amor está centrado en este objeto y su (no) transmisión. Dicho de otra manera, el amor no se Ileva a otra parte; nadie se beneficia o lo padece, como les guste. Tal es como aparece la temible ascesis del epiclerato. Dicho aún de otra manera, y puesto que se trata con Lacan de una enseñanza del psicoanálisis: no más amor de transferencia. De lo que se concluye: no más tampoco, con este ajuste sobre la transmisión,[19] de este amor-que-uno-no-obtiene.
Una escuela de psicoanálisis se caracteriza por el hecho de no hacer pasar por delante de cada psicoanálisis efectivo ninguna exigencia, sea cual sea (por otro lado legítima) de la que esta escuela se considera portadora.
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