Publicado el 11 de diciembre del 2014 por unoauno, taller del lectura en psicoanálisis.
A poco más de un mes de publicar una primer parte de este artículo de Jean Allouch, hoy lo presentamos completo, ya superadas las cuestiones técnicas que nos llevaron a dividirlo y retrasar su publicación completa.
Mantenemos los comentarios introductorios al texto con los que entonces se acompañaba.
Les dejamos entonces el texto íntegro de Perturbación en pernepsi.
unoauno, taller de lectura en psicoanálisis.
Guadalajara, México. Diciembre 2014.
En esta ocasión, en unoauno, taller de lectura en psicoanálisis, hemos optado por poner a disposición de un público más amplio un artículo que aun con 26 años de «antigüedad» consideramos que se mantiene vigente: Perturbación en Pernepsi, autoría de Jean Allouch.
Si bien ha corrido bastante agua, en las teorizaciones psicoanalíticas, desde 1988, no se puede negar que en el mismo ámbito lacaniano aun prevalecen posturas donde a toda costa se trata de mantener la diferencia entre las «estructuras», diferencia que se pretende llevar a la experiencia analítica misma; se sigue hablando, con toda comodidad y sin cuestionamiento alguno, de «la clínica de las neurosis», las manifestaciones de las psicosis, o bien de los abordajes de la perversión. Nos parece que Allouch muestra lo absurdo de tales teorizaciones y de sostener una clínica de las estructuras, por eso nuestra decisión de publicar aquí este artículo, que además podemos decir que toca otras cuestiones «actuales» que ahora sustituyen a las estructuras y toda una serie de conceptos que se pretenden injertar ahora al análisis; ¡ignoran que no hay mas «actualidad» que el análisis mismo!
Publicado inicialmente en Toulouse por la editorial Erès en 1988, en la revista Littoral No. 26, Perturbación en Pernepsi fue traducido al español por Anthony Sampson y Hélida Peretti, revisando la traducción Silvio Mattoni, y publicado en el No. 15, de Octubre de 1993, en Litoral, revista de la école lacanienne de psychanalyse, bajo la editorial E.D.E.L.P, en Córdoba, Argentina.
Por cuestiones técnicas, debido a su extensión, el artículo no ha podido ser publicado en su totalidad de una sola vez, por lo que será publicado en tres partes, apareciendo aquí la primera. De igual manera, hemos realizado ligeras modificaciones a la publicación original, que incluyen la homologación en las notas, apareciendo la leyenda N. del T. cuando no correspondan al autor, así como algunas correcciones gramaticales, en especial las acentuaciones.
Finalmente, agradecemos a Jean Allouch su autorización para publicar aquí su artículo, así como a Marta Olivera de Mattoni, directora de E.D.E.L.P. al momento de la publicación en español, por su aprobación a esta publicación electrónica.
Les dejamos aquí la primera parte de Perturbación en Pernepsi.
unoauno, taller de lectura en psicoanálisis.
Guadalajara, México. Noviembre 2014.
Perturbación en Pernepsi[1]
Jean Allouch
Leed todos los exvotos que en ciertos templos
cubren las paredes hasta la bóveda; nadie jamás ha pedido la curación de la locura o la adquisición de siquiera un grano de cordura.
Erasmo[2]
¿Localizar la locura?
Primero una anécdota verdadera o, más exactamente, llevada a su verdad por la gracia de su transcripción literaria. Un habitante de Augsburgo pretendía que el llamado Goethe, en su lecho de muerte, no habría dicho: “Mehr Licht!”, como todo el mundo cree, sino más bien: “Mehr nicht!”, por tanto no: “¡más luz!”, (lo que, en semejante momento, nos resulta un tanto extraño), sino: “¡basta ya!” (afirmación harto común en esas circunstancias). Thomas Bernhard, quien nos informa del caso[3], intitula su relato Mordicus[4]por la razón de que el augsburgués se empecinaba en su versión… hasta el punto de irritar seriamente a sus conciudadanos goethófilos; después de seis tentativas infructuosas, estos últimos terminaron por encontrar un médico que firmó la internación de oficio en el asilo.
No hay allí nada más que un suceso de gacetilla de una banalidad cotidiana; y tampoco fue ese suceso, como tal, lo que incitó a Bernhard a relatarlo. Fue forzado a ello, en cambio, cuando leyó en el Frankfurter Allgemeine Zeitung que al citado médico, precisamente por esa decisión suya, se le acababa de otorgar… uno vacila antes de escribirlo, uno casi se echa atrás antes de comunicarlo por lo increíble del asunto… el premio Goethe de la ciudad de Francfort[5]. ¡Exactamente como a Freud unos cuantos años antes!
En semejante caso, ¿dónde se dejaría localizar la locura? La pregunta, por supuesto, no vale sino para aquellos que (comenzando por Thomas Bernhard) no se satisfacen con la respuesta que la medida administrativa proporciona.
Pero, he aquí, del mismo Bernhard, otro relato, éste llanamente titulado Locura. En total, son diecisiete cortos renglones[6].
Se trata de un cartero, pero de cierto temple, quiero decir en cuanto cartero. No se trata de un cartero de la verdad[7]sino, más trivialmente, de un transportador de misivas. ¿Puede un cartero ignorar que resulta portador y por tanto difusor de malas noticias mucho más a menudo de lo que convendría? ¿Puede creer, por tanto, que el haber aceptado ser por un tiempo depositario de una mala noticia y el haberla efectivamente entregado al “interesado” (!) sea un acto que lo deje a él mismo indemne?
Ciertos carteros de la Antigüedad, a todo lo largo de su periplo, sostenían el mensaje que les era confiado en la punta de un largo bastón, lo más lejos posible de sí, de manera que no fueran tocados por un texto cuyo contenido, siendo iletrados, ignoraban. ¿Quién sabe, en efecto, si el remitente, en su misiva, no encargaría al destinatario suprimir al mensajero, testigo molesto, en lo sucesivo, al menos de la existencia de su correspondencia? Esas cosas se practicaban y se las encuentra mencionadas hasta en Shakespeare. Se han visto casos como éste, y la memoria del cartero no los olvida…; e incluso se ha llegado a desconfiar hasta de la factorial[8]. Hoy en día, cuando han accedido a la condición eminente de empleados, los carteros, por cierto, continúan trayéndonos noticias en su mayoría desagradables (citaciones, participaciones de duelo, cobros, impuestos, aplazamientos de citas esperadas, etc.). ¿Cómo podrían sentirse resarcidos de ello por el mero hecho de que vengan, con motivo de las fiestas de fin de año, a reclamar junto con nuestro óbolo una manifestación de nuestra simpatía por ellos?
Esta “solución”, ciertamente, no le resultaba suficiente al cartero del que nos habla T. Bernhard. Por eso él, simple y llanamente, quemaba todas las cartas que consideraba (gracias a ciertos indicios, algunos de los cuales eran indiscutibles― una participación de duelo se reconoce por el sobre) portadoras de malas noticias. Se puede apreciar la elegancia de su solución: ¡tampoco iba a llegar a guardarlas en su casa sin entregar[9], y padecer por su retención como aquel vulgar ministro de una célebre carta robada¡
Parece que las cosas, si hubieran dependido sólo de él, habrían podido continuar tranquilamente así. Se puede imaginar, sin embargo, que la administración de correos no lo pensaba así y que, por tanto, no tardó en hacerlo encerrar en el asilo de Scherrnberg, excluyendo, de este modo, de su regimiento de carteros al único para quien la actividad profesional tenía un notorio alcance subjetivo.
¿Es ésta la locura? ¿Dónde está precisamente? Aquí de nuevo interviene el escritor, por cuanto el asunto no se detiene allí. Una vez en el asilo, el cartero continúa vistiéndose de cartero —porque el asilo, filantropía obliga, sigue siendo un lugar liberal. Es tan liberal que va a aceptar jugar el juego, exactamente como en ciertas tentativas pinelianas de tratamiento moral. En el caso presente, la administración decide, pues, colocar en un buzón especial cartas igualmente especiales, puesto que han sido escritas por la misma administración y enviadas por ella a ciertos compañeros de encierro del querido cartero, con el único fin de que él —había formulado en esta demanda— pudiera continuar su actividad.
La gran farsa de marionetas parece poca cosa en comparación con la situación puesta aquí en escena. Imagínense a alguien (pero, de hecho, ¿quién? ¿El director del asilo? ¿La enfermera jefe del pabellón? ¿Una secretaria cualquiera? ¿El médico encargado del caso?) que escribe diariamente una decena de cartas! (pero, ¿con que contenido? ¡Pagaríamos caro por obtener esas cartas!) a una decena de enfermos (pero, ¿cómo son seleccionados? Y, ¿cuál es el efecto sobre ellos de estas misivas que no son escritas para ellos y que sin embargo les son dirigidas?) con el único fin de permitirle al cartero psicótico ejercer su actividad.
La historia no cuenta si las distribuye a todas o si decidieron reservarle el uso de una pequeña estufa donde pudiera quemar algunas. Pero, ¿semejante falta de indicación no es equivalente a la indicación de que ahora las distribuye a todas? Pero entonces… ¡está curado!
Uno piensa en Erasmo: todo, en efecto, entre los hombres, ¿no se hace de acuerdo con la locura, por locos, entre locos? Ciertamente, estos relatos le dan toda la razón.
Mal reparto de las cartas respecto a la locura[10]
Pero, de hecho, ¿por qué este cartero se empecinaba en conservar su uniforme y su actividad en el asilo? Él mismo nos lo dice, o al menos es lo que se nos cuenta y lo que T. Bernhard destaca como lo irónico de su transcripción: el hecho es claro y rotundo, tan cortante como una navaja, es “para no volverse loco”
El temor de volverse loco, de caer en la locura, forma parte de la locura. Esto fue explícitamente observado, en la llamada «psicosis», por los maestros de la psiquiatría[11], pero sin que supieran conferirle el alcance que adquiere en este relato de T. Bernhard. Una adecuada apreciación de la insistencia de este temor, allí mismo donde uno menos lo creería, ¿no podría ayudarnos a reconocer que la locura no es quizá … lo que se cree?
Porque debe haber en esto un mal reparto de las cartas. Si el loco teme terriblemente volverse loco es porque juzga que no lo está (ejemplaridad de la paranoia); por eso, aquel que lo declara loco (teniendo detrás el pleno acuerdo del cuerpo social de los augsburgueses o de la administración de correos austríaca)[12] revela que pone en juego otro concepto de la locura diferente al que habita a su “enfermo”. Se dirá, ¿no es ésta la Ciencia, en cuanto diferenciada del sentido común? Pero, hay un pero: este otro concepto de la locura no puede continuar siendo lo que es (incluso en sus incidencias prácticas) sino al precio de una devaluación de la palabra del loco, de una hipoteca que grava esta palabra y que la despoja, incluso, de todas sus consecuencias en cuanto acto. ¿No se habla de la locura como de una “enfermedad de la libertad” (cf. Henri Ey)? “Alienado”, ¿cómo podría el loco sostener un discurso que no fuera alienado?[13]Ahora bien, no se puede, en un mismo gesto, eliminar completamente lo que esta palabra conlleva como testimonio, y acogerla luego como si no tuviera alcance alguno.
Si el paranoico declara que no está loco, que teme llegar a estarlo, que sus perseguidores se equivocan al atribuirle cierta actividad homosexual, que cabe que examinen su sexo para comprobar que él no es como esos homosexuales de sexo torcido de los que hablan los médicos, enseguida se lo declara loco por sus mismas palabras, y éstas, de contragolpe, se encuentran descalificadas, mediante lo cual se termina haciendo exactamente lo necesario para ayudarlo a afirmar su no-locura en lo que se llama un pasaje al acto suicida que, evidentemente, se considera la prueba irrefutable de su locura[14]. No invento nada: véase la observación LXXXV de Legrand du Saulle en su obra Le délire des persécutions donde el caso es descrito con una amplitud suficiente como para que se comprenda que allí actúa esencial y salvajemente la transferencia del autor respecto de la locura, su ensañamiento en distinguir el loco del… bellaco[15].
El mismo Kraepelin, y muchos otros, observaban hasta qué punto los enfermos montan en cólera cuando se pretende despojar de todo alcance a lo que dicen, so pretexto de una “incoherencia” o de una “falta de lógica” que no es sino la opinión que se tiene respecto a sus palabras[16]. No obstante, lo mismo que respecto al temor de volverse loco, tampoco se extrae la menor consecuencia de esta pertinente observación; se persiste y se insiste en ello, encontrando magnífico que el enfermo acceda a la “crítica del delirio”, en otros términos, a una lectura que es la del médico[17].
¿A qué obedece este mal reparto de las cartas? Hubo una época en Francia, en los años 30-40, y anteriormente en Europa central, una época hoy caduca, en la que se vislumbraba que el psicoanálisis podía contribuir a rectificarlo. ¿Acaso el psicoanálisis no instaura otro modo de acoger la palabra del sujeto? Se trataba de una psiquiatría nueva, renovada, cuya ambición se derritió como nieve al sol, tal como se comprueba por la ausencia, de ahora en adelante voluntaria, de todo proyecto teórico, encarnada por la empresa yanqui (“internacional» por tanto) del D.S.M. III. Por instituida que esté, esta empresa no suprime el malestar, como se ve por el florecimiento, hoy en Francia, de “Sociedades de Historia de la Psiquiatría y del Psicoanálisis”: se repliega sobre la historia cuando la ambición teórica se reduce a nada, verdad canónica, pero que puedo decir aquí verificada por haberla oído de boca de un presidente de una de estas Sociedades, y tanto mejor oída cuanto que fue proferida bajo una forma denegada.
Sin embargo, semejante “desvío” (¡optimista hipótesis!) no carece de interés. Efectivamente, esto ha permitido destacar hasta qué punto el tratamiento de la locura, desde su origen pineliano, fue colocado bajo la bandera de una escuela filosófica de la Antigüedad, la estoica, para llamarla por su nombre. Un cierto número de trabajos actuales”[18] nos permiten palpar este duradero estoicismo del discurso psiquiátrico. ¿No proviene de esta perspectiva estoica la noción de proceso, tan decisiva en este discurso (se llegó a hacer de ella el paradigma de la psiquiatría moderna)? En efecto, dicha noción se deja aprehender como un avatar de esa metáfora que, entre los estoicos, circunscribía la relación del sujeto con aquella pasión suya que no es más que el primer momento de la enfermedad del alma: la pasión (el pathos griego) sería como una piedra que el sujeto-amo sostiene en su mano un instante; basta con que la arroje para que ella siga su trayecto, sin que de allí en adelante pueda hacer absolutamente nada. ¿No es esto lo que sostiene un Clérambault, por ejemplo, (aunque él no constituye una excepción en cuanto a esta referencia al proceso) cuando identifica su “automatismo mental” como un “proceso”?
La metáfora estoica de la piedra arrojada tenía la ventaja al menos, respecto a su versión moderna, de no escamotear lo que la locura implica como acto de un sujeto: en un momento preciso de su historia, al menos, hubiera podido no tirar la piedra; en cambio, no tiene nada que ver en la aparición de su locura si el proceso del automatismo mental “traduce”, como Clérambault pretende, un proceso orgánico. Entre los estoicos, la enfermedad del alma, como pasión incontrolable, no queda por ello exenta de toda falta moral.
Esta relación, no sólo estoiciana sino también estoica, con la enfermedad mental, no ha dejado de contaminar un tanto a la doctrina psicoanalítica. El “echarse el bulto al hombro”, tan caro al clínico, aun cuando sus referencias sean analíticas, sigue siendo una actitud típicamente estoica. Es verdad que hay cierto estoicismo en Freud, y no sólo en la idea, familiar a más no poder en los estoicos, según la cual el yo debería “domar” las pulsiones (casi escribo “pasiones”, pero la responsabilidad de esta identificación intempestiva le incumbe al “domar”). Cuando Freud teoriza como “proceso psíquico» lo que en su experiencia se le apareció como formación del inconsciente (pero parece que debemos esta apelación a Lacan), da desde el principio una versión estoica de algo que no tiene nada de procesual.
Hagamos constar aquí —como un dato de la mayor importancia— que no hay en Lacan la más mínima huella de semejante estoicismo; agreguemos: y por buenas razones. En efecto, desde su encuentro con Marguerite Anzieu (la mujer que llamó “Aimée») Lacan rompió radicalmente con todo abordaje de la enfermedad mental que se fundara en la idea de proceso[19]Además, en Lacan, el carácter absoluto de esta erradicación del estoicismo de la clínica se confirmó muchos años después cuando identificó el discurso del amo como el revés del psicoanálisis. Antes, ya se había podido comprobar que, en el imaginario, el dominio nunca se instaura sino como desconocimiento de la alteridad constitutiva de la imagen de sí, que, en el simbólico, el significante nunca llega a representar al sujeto sino al precio del desvanecimiento del sujeto frente a ese otro significante, respecto al cual el primero lo habrá representado, y que, en el real (distinguido de la realidad), en el mejor de los casos, sólo puede aislarse una imposibilidad con respecto a la cual la idea misma de algún dominio es propiamente descabellada.
Erasmo:
crítica de la versión estoica de
la enfermedad del alma
Debemos a Erasmo la primera crítica de importancia del modo estoico de formular el problema de la relación del sujeto con la locura. De ahí que nos asombremos de que la erudición de Pinel haya dejado de lado esta crítica y que retomara el problema en los términos que habían sido los de Séneca o de Cicerón[20]. Pero nuestro asombro no es menor, al volver a leer hoy el Elogio de la locura, cuando salta a la vista hasta qué punto las posiciones más decisivas de Erasmo respecto a la locura anticipan a las de Freud.
¿Erasmo? Es todo esto: Thomas More, Rabelais, la edición crítica de San Jerónimo, la impugnación de la Vulgata como no necesariamente conforme a la letra de la Palabra de Dios, una condena de la Sorbona, un interés muy particular respecto al Sileno… (¡ojo los topólogos!) y a su inversión, y muchas otras cosas más, y especialmente el Elogio de la locura, el Encomium moriae.
La escritura misma del Elogio, en su determinación, no puede ser más freudiana. He aquí a Erasmo, regresando de Italia, viaje obligatorio para todo letrado en el Renacimiento; mientras medita a caballo, le viene a la mente su amigo Thomas More; luego sus ideas se deslizan de “More” a «Moria” y ya el asunto está concluido: en lugar de pasar ese largo viaje soñando despierto va a emprender la redacción de un elogio de Moria. Si eso no es dejarse engañar por el significante, pregunto entonces qué puede ser.
Este carácter “freudiano” de la determinación de escribir el Elogio se vuelve a encontrar de nuevo en lo que provoca. En este texto, Erasmo le da la palabra a Moria de una manera en la que leemos sin dificultad, cuatro siglos antes de Freud, su “regla fundamental”. Para Moria se trata de “decir de repente cuanto se me viniera a la boca”[21],igualmente el escritor moriasta “lanza inmediatamente por escrito todo lo que se le viene a las mientes, todo lo que afluye a su pluma” y sin descuidar “todo cuanto sueña”[22].¿De qué se trata este método, propuesto como explícitamente no estoico? Se trata, se nos precisa, de esquivar la tontería que consistiría en “tratar con seriedad cosas frívolas”[23], mensaje que devolvemos a su emisor diciendo que se trata, entonces, de destacar la seriedad de lo frívolo —lo que confiere exactamente su alcance a la regla fundamental.
Esta levedad se opone a la pesadez del escritor estoico, que Erasmo llama morósofo, sabio-loco. Erasmo retoma aquí un término de Luciano y que Rabelais, siguiendo a Erasmo, tratará en vano de introducir en nuestra lengua afrancesándolo[24].Atento, antes que nada, a no decir sino lo que es oportuno (aunque por ello tenga algunas dificultades especificas con la verdad), el escritor estoico pensará, ante todo, en el pequeño número de eruditos a quienes dirige su texto; los consultará por anticipado, suprimirá, corregirá, vacilará, re-escribirá cien veces; pronto tendrá oftalmías, perderá el sueño; acabado, empobrecido, envejecerá precozmente, hasta que una muerte prematura ponga fin a sus tormentos, a una vida sin placer consagrada a correr en vano tras la aprobación que le regateará míseramente alguno que otro legañoso. Así hacen, hacen, hacen las croantes ranas estoicas[25]
Esta manera laboriosa, este acuciante afán por lo oportuno, esta búsqueda de una mesura, con todo lo que implica de esfuerzo, están presentes en la clínica estoica. Algunos psiquiatras fueron sensibles a ello en grado sumo. Tal como von Gudden, maestro de maestros, ya que fue maestro de Kraepelin, así como se dice que Aristóteles lo fue de los filósofos. Su muerte fue la de un psiquiatra advertido de la inconveniencia de la posición de morósofo. Llevaba esto hasta el extremo de rehusar hacer el menor diagnóstico, salvo el de parálisis general; dejaba eso, decía, a los “espíritus sublimes”, entre los cuales no se contaba, por supuesto. Un día, sin embargo, decidió hacer una excepción a la regla que se había fijado; es verdad que su enfermo, Luis II de Baviera, no era en absoluto un cualquiera (pero, ¿hay alguien que lo sea?). Yéndose a informar a la persona real el diagnóstico de paranoia, que implicaba la destitución, von Gudden dice a su mujer: “Volveré… muerto o vivo”. Volvió, en efecto, pero en el estado que sabemos[26].¿En qué consiste esta sordera respecto al acontecimiento, que ha hecho que se ose inscribir la consecuencia del acting-out de von Gudden (porque de eso se trata), y luego el pasaje al acto que lo mataría, dicho en otros términos, su muerte misma, en una lista que pretende ser la de los “mártires de la psiquiatría”? ¿Cuándo se decidirá (es la misma pregunta) leer a Clérambault sin dejar ya de lado su pasaje al acto suicida? Primero, es verdad, habría que haber acabado con la pseudo-comodidad que supuestamente ofrece la posición del morósofo.
Sin embargo, este era el proyecto explícito de Erasmo. Diremos, en unas frases, los rasgos de lo que él presenta para nosotros como una relación con la locura claramente distinta a la que fue puesta en práctica por la escuela estoica y luego por el discurso psiquiátrico, en cuanto retomó esa antorcha.
1 ) La exclusión del morósofo, ese ser teratológico, no tiene la finalidad de instalar alguna otra figura en el puesto que pertenecería al no-loco. El acto de esta exclusión opera metonímicamente, vale como la exclusión de cualquier término que sirva de referencia para encarnar una figura de no-loco (en cualquier orden: el sabio, el razonable, el libre, el sensato, el normal). En una fórmula muy pascalia- na, Moria interroga, pero de hecho afirma, y tanto más llanamente cuanto que parece interrogar: “Todo, en efecto, entre los hombres, ¿no se hace de acuerdo con la Locura, por locos, entre locos?”[27]. De ahí nuestra primera afirmación heurística: no hay no-loco. Por sí sola forcluye la problemática estoica de la locura.
2) No menos no-estoica será la segunda afirmación: Es honorable ser atacado por la locura”[28]. Para los estoicos, no hay locura sino sobre el fondo de una falta moral; si no fuera por esta afirmación, el dominio[29]mismo no podría persistir en su pretensión de seguir siendo lo que pretende ser. Ahora bien, sabemos que el acto más loco puede ser perfectamente el acto de una moralidad de “las más acendradas” (Lacan).
3) El tercer enunciado constituye la posibilidad de un abordaje clínico de la locura. “No conozco a nadie, nos dice Moria, que me conozca mejor que yo”[30]. Se trata nada menos que de la condición de posibilidad de un cuestionamiento del loco, que pase por su reconocimiento como ser hablante – paso que Freud daría, separándose así de Charcot, para el tratamiento de las histéricas.
Pero se trata también, puesto que aquí el saber de la locura está radicado en el lugar mismo de la locura, de la instauración de una aserción que confiera su condición de posibilidad a lo que hemos designado como la transferencia psicótica[31],que ante todo es una transferencia al psicótico.
De la co-presencia de los puntos 1) y 3), se puede deducir la ejemplaridad de la folie à deux, vía regia para el abordaje de las psicosis. En efecto, si no hay no-loco y si la locura se conoce ella misma mejor de lo que nadie la conoce, se sigue que quien la interroga no lo puede hacer sino al no instaurarse, a priori, como no-loco; no lo puede hacer, por tanto, sino al prestarse a esa posibilidad que algunos califican de folie à deux. “A fuerza de frecuentarlos, dice el vulgo, uno se vuelve como ellos”.
No obstante, es sólo muy tardíamente en su recorrido (exactamente en el punto XXXVIII, el conjunto incluye LXVIII) cuando Erasmo se topa con la necesidad, interna a su discurso, de efectuar una distinción clínica, una diferenciación en el campo de la locura. Esto nos interesa tanto más, cuanto que es el punto más problemático en su deslinde respecto a los estoicos.
Las fórmulas que acabamos de mencionar, ¿valen para todos los casos de locura, “todos” aquí tomado en el sentido de: cada uno entre ellos cualquiera que sea? Moria los reivindica en todos los casos en que sean “harina de su costal”[32]. ¿Habría otros? En su debate con los estoicos Erasmo es llevado a admitir que sí. ¿En qué consiste, entonces, ese debate?
Los estoicos, al definir la locura como “ausencia de razón», hacen de toda locura, por mínima que sea, un mal que ha de ser combatido como tal. Erasmo retoma aquí, tal cual, una demostración que encontramos en las Cuestiones tusculanas[33]. Pero lo hace para destacarla como “un silogismo especioso”[34].Para aniquilarla, empleará el método socrático, lo que en este caso no carece de humor ya que los estoicos no dejaban de reivindicar a Sócrates como uno de los suyos, y no de los menores. Erasmo distinguirá dos especies de demencia; una pertenece al campo de Moria, a la cual persiste en elogiar con firmeza; la otra, que obedece a la acción de las Furias, sería de otra índole. Los estoicos cometerían el error de condenar a la primera en nombre de lo enojoso de la segunda.
Observemos seguidamente que, al adoptar la referencia que emplea Erasmo, es decir, la mitología griega, nos es preciso reconocer que sí, en efecto, la acción de las Furias es maléfica, que sí hacen mal; eso no quiere decir, sin embargo, que hagan el mal, ni mucho menos. En ese punto, su cristianismo le hace una mala jugada a Erasmo; no concuerda con su helenofilia de hombre del Renacimiento. En efecto, en cada uno de los casos, poco numerosos pero bien detallados algunos, en los que intervienen las Furias, las persecuciones que infligen están moralmente justificadas. Así, Edipo en Colona sufre sus torturas, y al mismo tiempo, como parricida e incestuoso, las admite como “merecidas”. De la misma manera, la “triple diosa” vuelve a Orestes loco furioso dos veces, pero de un modo que todo el mundo en Grecia encontraba legítimo, tenido en cuenta el asunto en el cual estaba involucrado (asunto que se extiende sobre tres generaciones, como toda psicosis digna de ese nombre) y que lo llevaría a querer realizar el consejo de Apolo, aun cuando esa orden de vengar a su padre iba en contra de la ley que exigía que el hijo defendiera a su madre por culpable que fuera. Por tanto, existe efectivamente una razón para esa locura de Orestes, y más aún, razón social, puesto que lo que estaba en juego resultará ser nada menos que la instauración, en las ciudades griegas, de la primacía de lo paternal sobre lo sagrado materno, cuya guardia las Furias ejercían de un modo —hasta la locura de Orestes— admitido por todos.
En el dominio de Moria, nadie está loco sino porque viene al caso[35]. Pero la manera en que Orestes “se acomoda” a su locura furiosa atestigua que esta fundamental proposición erasmiana (la agregamos a las tres anteriores) vale igualmente para aquellos casos en los que Moria declina sus derechos en favor de las Furias. De ahí que sospechemos que, incluso allí donde el Elogio de la locura deja el campo libre al modo estoico de plantear la locura, ese planteamiento podría perfectamente resultar inconveniente.
Además, es preciso destacar que la distinción clínica: locura moriana/locura furiosa, de hecho es una distinción que Erasmo retoma de los estoicos. En las Cuestiones tusculanas, Cicerón distingue al insanus del furiosus, siendo este último el único privado de sus derechos cívicos por la ley romana llamada “de las doce tablas”. El “furioso” latino es el “melancólico” griego, pero generalizado, porque no está necesariamente afectado solo por la bilis negra. El estoicismo condena al insanus porque solo difiere en grado del furiosus. Erasmo hará el elogio de la locura retomando esta distinción estoica, pero para darle una función diferente de la que tenía entre los estoicos. En su crítica del “silogismo especioso”, Erasmo sacrifica al furiosus para sustraer al insanus del dominio de los estoicos.
Observemos que en Erasmo esta distinción clínica es también, y de la manera más eminente, una distinción doctrinal. Gracias a ella ya no se trata, en nombre de una cordura, que sólo es la supuesta cordura de los morosophoi, de condenar la locura del insanus. Por tanto, es también una distinción ética.
El resbalón de Erasmo, respecto a la cuestión de la locura furiosa, es evidente cuando lo vemos presentar a las Furias como el origen de la falta moral, mientras que toda la tradición en Grecia hace de ellas tan sólo un instrumento legítimo para la punición de los que han infringido la ley de lo materno. Si hace falta un responsable de la locura de Orestes, éste tendría más bien la figura de Apolo quien, al darle a Orestes el consejo inaudito de no sostener a Clitemnestra, no importa lo criminal que esta madre haya sido, sabe muy bien, lo mismo que Orestes o que cualquiera en Grecia, que, ipso facto, coloca a Orestes en la posición, de allí en adelante, de tener que vérselas con el odio de las Furias. Leamos a Erasmo sobre este punto y lo veremos presentar a las Furias como figura de Satán. Hay una locura, escribe, “que las Furias desencadenan de los Infiernos, cada vez que lanzan sus serpientes y arrojan al corazón de los mortales el ardor de la guerra, la sed insaciable del oro, el amor deshonesto y culpable, el parricidio, el incesto, el sacrilegio y todo lo demás, o cuando persiguen con sus teas terroríficas a las conciencias criminales”[36]. En esta frase, una versión cristiana de las Furias, identificadas con Satán, convive mal con la versión griega de las Furias como brazo de la justicia; una “o” separa las dos versiones, y permite a Erasmo, tan cuidadoso de una feliz convivencia de las tradiciones griegas y cristianas, escamotear una dificultad real en su discusión con los estoicos.
Al no admitir, con Erasmo, que el deseo de todos se inscriba en “la locura de la cruz”; al ceñirlo, con Lacan, como deseo del Otro (el deseo de Orestes es el deseo de Apolo); ¿seremos llevados a radicalizar la crítica erasmiana del modo estoico de plantear la locura? Podríamos esperarlo si simplemente recordamos aquí hasta qué punto los estoicos se consagraban a lo que alguien como E. Jones llamaría la aphanisis del deseo (un caso más de la incidencia del estoicismo incluso sobre el movimiento psicoanalítico). “No desees sino lo que de tí depende”… ¡aconsejaba Epicteto![37]
Perturbación en pernepsi
Ciertos textos estoicos, leídos después de la invención del psicoanálisis, dejan claramente transparentar, incluso a los ojos de quienes no pretenden estar psicoanalíticamente advertidos, hasta qué punto el síntoma, para aquel que un día se hizo partidario del Pórtico, está hecho para interrogar, e incluso poner en tela de juicio, esta transferencia. Ese fue el caso del malestar de Lucilio, motivo de una demanda de curación dirigida por él a Séneca[38].El maestro sale bastante mal librado (a pesar del éxito de librería de su Carta a Lucilio[39],sobre la cual la “crema” de Roma se precipita como sobre pan bendito) en su afán por mantener a Lucilio como miembro de la Escuela. El malestar menor pero permanente, insidioso e insistente de Lucilio exigía una respuesta distinta a todas las que le proporcionaba la Doctrina y que él conocía tan bien como cualquiera. Al desdichado de Séneca, que sólo puede machacarle los sempiternos consejos, el malestar de Lucilio lo pone en jaque y, más allá de su persona, a la Escuela y a la Doctrina que ésta supo transmitir.
La clínica psicoanalítica interroga esta articulación del síntoma (y, más allá del síntoma, la entidad clínica) con la transferencia. Mi intención aquí no es la de estudiar en toda su amplitud la relación de Lacan con los estoicos. En cambio, quisiera, de manera más circunscrita, mostrar, estudiando de cerca cierta intervención de Lacan durante las Jornadas sobre el pase de la E. F. P., que dicho cuestionamiento no deja de llevar cierta perturbación dentro de lo que se presenta como las diferenciaciones clínicas casi definitivamente establecidas.
Se trataba, en abril de 1978 en Deauville, de “el pase”. Lacan esperaba entonces que ese “pase” aclarara lo que su fórmula: “el psicoanalista no se autoriza más que por él mismo”, indica respecto a lo que está en juego, fórmula que, como lo prueba esa espera de Lacan, indica mucho más una dificultad que una solución. Es verdad que señalar una dificultad, localizarla con precisión, ya es algo. Confrontado por la escuela con una cierta no-respuesta a su demanda, Lacan, en su conclusión para esas jornadas, avanzará un peón que, lo veremos, introduce cierto desconcierto en lo que llamo la clínica de pernepsi. Este “pernepsi” se obtiene transliterando, de acuerdo con una regla acrosilábica, las llamadas tres entidades mayores de nuestra clínica: perversión, neurosis, psicosis. Con esta transliteración, nos damos cuenta de que todo ello va a colocarse mansamente bajo la bandera de un “padre psi nato”[40],así como otros nacen con buena estrella, o con el dispositivo intrauterino de mamá en la mano. Este pernepsi parece funcionar a las mil maravillas, pero ¿a qué precio?
Constituirse como analista, comienza por decir Lacan, es ser mordido por Freud. ¡Mordido! No es divertido ser mordido, aunque no dure más que el instante de un relámpago. Pero ser mordido por Freud dura mucho más… generalmente toda una vida. ¿Dónde muerde Freud a los hombres? Él tenía su pequeña idea al respecto y que corresponde, desdichadamente, a ese lugar en el cual, desdichadamente, todos inmediatamente piensan. ¿Y a las mujeres? Aquí la ausencia de una respuesta evidente nos dejaría más bien desconcertados…
En esa intervención de Lacan, ser mordido por Freud se da como equivalente a creer en esa cosa absolutamente loca que se llama el inconsciente. Todos saben que Freud consideraba esta creencia como necesaria, cuando no suficiente, para poder sostener la posición del psicoanalista. Sin embargo, que yo sepa, Freud nunca designó al inconsciente como una cosa absolutamente loca. Hay allí una disparidad entre Freud y Lacan, que opera de una manera decisiva en este texto. Coincide con lo que ya habíamos destacado como una relación distinta con el estoicismo.
Dos años antes, en octubre de 1976, Lacan se había autorizado a transliterar el Unbewusst escribiendo “l’une bévue«[41]. Al volver a nombrar al Unbewusst de este modo, sustituía con esta «une bévue» la traducción tradicional de Unbewusst como “inconsciente”, y rechazaba esta traducción, acto decisivo que a la mayoría de los psicoanalistas, e incluso a los “lacanianos”, continúa importándoles un bledo en sus alardes de independencia. ¿Qué decía Lacan en 1976? Que Freud había recogido ese Unbewusst en Hartmann, que Freud había sido mordido por el Unbewusst hartmanniano. Ser mordido por el Unbewusst o transliterarlo son dos posiciones subjetivas muy diferentes, hasta tal punto diferentes que Lacan podrá llegar a formular (después de haberlo dicho de Hartmann) que Freud no sabía en absoluto lo que decía con su Unbewusst[42].
Quizás algunos sean sensibles al efecto erótico del cuadro, al estilo de Pierre Klossowski, que comienza aquí a esbozarse: algo muerde a alguien que muerde a alguien o, mejor aún desde el punto de vista del goce, a algunos.
De 1976 a 1978 el problema se desplaza: en el ‘76 Lacan translitera el Unbewusst, lo que le permite proponer en el ‘78 una traducción que difiere sensiblemente de la que solía hacerse; ahora puede decir que lo ha traducido como “sujeto-supuesto-saber”. El alumno escrupuloso tiene la tentación de recordarle su propia orden (pero, ¿orden de quién?), como a J. A. Miller le encantaba hacerlo: “Pero no, no no; Señor, confunde usted inconsciente y transferencia”. Sin embargo, eso sería desconocer lo que este desplazamiento sugiere, a saber que todo el asunto no depende tanto del estatuto del inconsciente como del de la transferencia.
Hay personas, observa Lacan, “que creen en los psicoanalistas”; en ello ve, once more, una “historia absolutamente loca”. ¿Sería la misma locura que hace que el psicoanalista crea en el inconsciente? En vez de responder precipitadamente, pongamos uno detrás de otro los enunciados que acaban de mencionarse: el analizante cree en alguien (el psicoanalista) que cree en algo (el inconsciente) que ha mordido a alguien. Esto se deja transcribir en lo que aquí llamaré una cadena de la creencia:
alguien CREE en alguien que CREE
el analizante el analista
en algo que ha MORDIDO a alguien
el inconsciente Freud
Debe observarse que la posición del psicoanalista lambda difiere en esto nítidamente de la del primero de ellos: Freud fue mordido por el Unbewusst, cada uno de los demás psicoanalistas resulta mordido por Freud y como consecuencia se vuelve creyente en el inconsciente freudiano. Habrá que decir si nos resulta aceptable la idea de que pueda haber dos esencias diferentes del psicoanalista.
Observemos también que lo que muerde a uno es objeto de creencia para el otro que, por este hecho y a diferencia del primero, resulta mordido no por algo sino por alguien. Resulta, pues, que los dos conceptos clínicos de los mordidos y de los creyentes están ligados e incluso encastrados pero desfasados, y ligados por ese mismo desfasaje.
La cadena de las mordeduras, que es la del psicoanalista sin analizante, tendrá un eslabón de menos:
alguien MORDIDO por alguien MORDIDO por algo
el analista Freud el inconsciente
Una cierta formalización aparece, puesto que los lugares en las dos cadenas resultan estar en el mismo orden:
alguien / alguien / algo / alguien
De la misma manera, las dos funciones (ser mordido y creer en) están ordenadas igualmente en las dos cadenas:
cadena de los creyentes: cree / cree / mordido
cadena de los mordidos: mordido / mordido /…
Las exigencias de simetría formal requieren que el lugar vacío de la línea inferior sea ocupado por una función “creencia”; ese es efectivamente el caso en el texto de Lacan cuando define al analizante como creyente.
Tres posiciones subjetivas se dejan entonces diferenciar. Freud, a tal sangrador, tal honor[43], es un descreído mordido, como ciertos teólogos, únicos verdaderos ateos según Lacan. El analizante, en cambio, es un creyente no mordido, mientras que el psicoanalista sería a la vez creyente y mordido. Escribamos esto en un cuadro porque así se despejará una cuarta e imprevista posición subjetiva:
| creyente | – | + | + | – |
| mordido | + | – | + | – |
Freud analizante analista
Si no fuese por esta cuarta posibilidad, se podría imaginar que en el análisis todo anda a las mil maravillas. Así, el didáctico consistiría en la operación mediante la cual el psicoanalista transformaría a quien cree en él en un creyente en el inconsciente, y, de allí en adelante, un mordido por Freud —o sea en alguien idéntico a él mismo[44]. Mediante lo cual la interrogación de ese “él mismo”, tan central en el “pase” efectivo, estaría desechada, como lo estuvo, sin que por otra parte ellos mismos lo supieran, pero no obstante de manera perfectamente legible para nosotros, para algunos de los más eminentes miembros del jurado de consentimiento[45] de la difunta E. F. P[46].
Esta cuarta posibilidad señala el lugar de la clínica analítica tal como Freud formulara una de sus exigencias de principio, y que por otra parte es impensable en psiquiatría: abordar cada caso como si nada hubiera sido depositado, en cuanto saber, después del análisis de los casos anteriores. Sin esta cuarta posibilidad, las dos cosas llamadas por Lacan “absolutamente locas”, es decir, la entrada en análisis y el pasaje del psicoanalizante a psicoanalista, podrían ser identificadas sin mayores dificultades como una sola y misma locura, como un avatar de esa única locura.
¿Cuál es el estatuto clínico de esa locura absoluta, la creencia en los psicoanalistas? Sobre este punto, Lacan en Deauville va a pronunciarse, y no sin que su toma de posición —lo vamos a ver— suscite cierto desconcierto en la clínica establecida. En efecto, ese día emitió la afirmación de que a quien da el paso de ir a demandar un análisis a un psicoanalista “efectivamente hay que llamarlo psicótico”.
Este decir de Lacan parte de una verdad burda y de la que se ha abusado mucho: todo el mundo tiene síntomas neuróticos pero sólo algunos, empujados por dichos síntomas, llegan a demandar un análisis a un psicoanalista. Al llamarlos psicóticos, Lacan dio ese día un criterio que los diferencia del común de los neuróticos.
Tenemos, entonces, una definición psicoanalítica del psicótico, una definición perfectamente clara y distinta incluso si sigue siendo parcial; es llamado “psicótico” por nosotros aquel cuyos síntomas neuróticos lo conducen a venir a demandarnos un psicoanálisis. Está «absolutamente loco” —en el sentido de la psicosis en la medida en que cree en los psicoanalistas. Existe entonces ese ser extraño, a juzgarlo desde el punto de vista de la clínica de pernepsi, el psicótico de síntoma neurótico.
Lo especioso de la transferencia.
Este psicótico de síntoma neurótico, ¿haría en la clínica del pernepsi un escándalo tan grande como para hacer que todos minimicen el alcance de lo que Lacan propone aquí? En todo caso, quien rechace la identificación propuesta debería decir cómo diferencia estas dos categorías de neuróticos, los que hacen la demanda de un análisis y los que no la hacen. Que yo sepa, nunca ha sido propuesto nada decisivo capaz de diferenciar entre los dos casos.
Para concluir, mostraremos que esta perturbación en la clínica del pernepsi, proveniente de un hombre que no dejaba de asombrarse después de cuarenta años de experiencia analítica y que tiene ahora los medios (por lo demás, ése también era el caso, pero de manera muy diferente, muy al comienzo de su recorrido) para hacer destacar su disparidad respecto a Freud; no es un hápax, sino que es coherente con un cierto número de tomas de posición contemporáneas que le proporcionan un apuntalamiento, a mi juicio, decisivo.
Ante todo, ¿qué ocurre con los “otros”, en particular con los psicóticos de síntoma psicótico? De nuevo en la misma intervención en Deauville, Lacan observa que tienen “la cordura (sagesse) de no ir a demandarle a un analista que se ocupe de ellos”. Para entender esta frase correctamente, conviene saber qué quiere decir “cordura” en boca de Lacan, ese algo a propósito del cual no se mofa menos que Erasmo en su Elogio de la locura. La “cordura” de la que se trata señalaría, entonces, una cierta incompatibilidad entre el discurso del psicótico y el discurso analítico. Esto debería alentarnos un poco: si estos dos discursos son comúnmente considerados como incompatibles… ¡es porque son reconocidos como harina del mismo costal! Ahora bien, resulta que es exactamente lo que Lacan indica en junio de 1979 cuando observa que el inconsciente explica demasiado, una observación que retoma, respecto al inconsciente, lo que ya se ha dicho del delirio sistematizado. Si el análisis es, como Lacan de nuevo lo dice en la misma época, “un delirio del que se espera que esté cargado de una ciencia”, se comprende que el psicótico de síntoma psicótico pueda no tener nada que ver con eso. Si la ganancia de un análisis se paga con la transformación del analizante en un creyente en el inconsciente, de allí en adelante un mordido por Freud, está claro que este psicótico no se muestra interesado. Cuestión mordaz, tiene todo lo que le hace falta, y esto lo estorba tanto como al psicoanalista la mordedura de Freud.
Esta incisiva calificación del análisis como un delirio presenta al menos la ventaja de satisfacer una condición de la clínica que Erasmo nos ayudó a formular, la que planteaba que no hay no-loco. De nuevo es Erasmo quien puede ayudarnos a formular lo que diferencia al psicótico del partidario del discurso analítico cuando escribe que “el hombre que toma un calabacín por una mujer es tratado como loco porque semejante error es cometido por pocos; pero aquel cuya esposa tiene numerosos amantes y que, lleno de orgullo, cree y declara que ella sobrepasa la fidelidad de Penélope, a éste nadie lo llamará loco porque esta disposición de ánimo es común a muchas personas»[47]. Dicho en otros términos, esta diferencia es social, y coincide con lo que ya hemos indicado respecto a la locura furiosa de Orestes, a saber que la incidencia de cada psicosis, más allá de lo que está en juego a nivel familiar, es propiamente social (coincide también con los primerísimos caminos abiertos por Lacan).
En esta última etapa de su trayecto, que Lacan haya reconocido a toda palabra el estatuto de “palabra impuesta” que se da en el psicótico (17-02-1976), que haya situado la relación sexual como consistente en el hecho de “tomar los rábanos por las hojas” (16-03-1976), que haya situado el análisis como “un delirio científico” (11-01-1977), que haya llegado a plantear la pregunta de si el análisis no sería “un autismo a dos” (19-04-1977), que haya declarado: “ustedes no tienen idea de hasta dónde va el delirio sobre mí» (19-03-1980), son otras tantas indicaciones que, a nuestro parecer, no menos que la que acabamos de estudiar, y confirmando la presentación que aquí hacemos de ella, no pueden ser dejadas de lado.
Digamos para concluir en dónde se origina, a nuestro juicio, esta última posición lacaniana, mucho más radical de lo que se quiere aceptar No es que pretendamos remontarnos hasta el principio de los principios en su insondable abismo. Más trivialmente se tratará, desde el momento en que la transferencia pudo ser referida al sujeto-supuesto-saber, de aquello a partir de lo cual se instaura una transferencia, dicho en otros términos, de aquello a partir de lo cual, ahora podemos decirlo, un sujeto psicótico de síntoma neurótico o —a veces— psicótico se dirige a un psicoanalista para liberarse de él.
La transferencia fue establecida por Lacan como la relación de un sujeto con lo que llamó el sujeto-supuesto-saber. Darse cuenta de que allí hay algo bastante especioso no es muy difícil, basta con observar que fue sólo después de haber renunciado a la intersubjetividad cuando Lacan pudo situar la transferencia de este modo; de ello se desprende que esta relación del sujeto con el sujeto-supuesto-saber no puede en ningún caso pensarse como una relación intersubjetiva. Entonces, ¿cómo puede concebirse?
Si se trata del sujeto, dicho en otros términos, de lo que es representado por un significante para otro significante, no puede haber relación con nada sino mediante un significante. Entonces, el sujeto se dirige al sujeto-supuesto-saber con un significante, que, en la Proposición de octubre de 1967, Lacan llama “significante de la transferencia”. Esto le permite escribir un matema de la transferencia que no es nada menos que uno de los avatares de escritura canónica de la relación del sujeto con el significante. Esta última se presenta así:
El matema de la transferencia se escribirá:
Se puede ver que hay una clara disparidad entre ese S, significante de la transferencia y el conjunto de los S1, S2,… Sn, significantes en el inconsciente: ocupa otro lugar, tiene otra función. El conjunto de los significantes inconscientes vale como ese material a partir del cual se fomenta el síntoma neurótico. Freud fue llevado a formular la hipótesis del inconsciente para dar cuenta de estos síntomas. Pero, ¿qué ocurre con esta subjetivación sufriente[48] retenida en el significante de la transferencia? Es de otro tenor, la escritura misma del matema de la transferencia ya lo decía. Algunos años después y precisamente en ocasión de las sesiones sobre “el pase«, ese momento en el que resulta inoperante esta escritura de un matema de la transferencia, al decir que sólo el psicótico de síntoma neurótico llega a hacer la demanda de un análisis, Lacan aporta un suplemento fundamental susceptible de ayudarnos a identificar de qué se trata la relación del significante de la transferencia con el significante cualquiera, en esa relación que debe al hecho mismo de la transferencia que no cese de no establecerse como relación. En efecto, gracias a esta indicación de Deauville, podemos considerar como psicótica esta instauración de la transferencia con ese S que, fuera de la efectuación del análisis, no cesa, ésta es la incidencia de la transferencia, de no representar al sujeto ante el significante cualquiera.
En otras palabras, el “psicótico”, en la fórmula “psicótico de síntoma neurótico”, se dejaría localizar en ese mismo punto de instauración de la transferencia, de remisión del futuro analizante al sujeto-supuesto-saber[49]. Esto equivale a admitir que transferencia y folie à deux se presentan como dos formulaciones diferentes de una misma cuestión. ¿Cómo opera el psicoanalista con esta locura? Observemos que el tratamiento de esta cuestión que, para nosotros, es la cuestión clínica por excelencia, no es pensable sino en la medida en que el psicoanalista habrá sido desalojado de una posición de creyente en el inconsciente o de mordido por Freud en la que encuentra un refugio, por otra parte, no muy cómodo.
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