Publicado el 25 de agosto del 2019 por unoauno, taller de lectura en psicoanálisis.
Unoauno, taller de lectura en psicoanálisis, presenta el artículo Reconnaissance et altérité de Gwendoline Jarczyk y Pierre-Jean Labarrière ubicado en la colección De Kojève á Hegel: 150 ans de pensée hégélienne en France, traducido por dos de sus miembros: R. Antonio Sáizar Nova y Daniel Vázquez Nicli.
La razón por la cual hemos decidido traducir y publicar este artículo recae en la serie de discrepancias interpretativas respecto a la dialéctica del amo y el esclavo que nos hemos ido encontrando conforme al trabajo realizado en nuestro taller de lectura. En ese sentido, el presente artículo busca mostrar la distancia que hay entre la interpretación kojeviana de esta figura situada en la sección “Autoconsciencia” de la Fenomenología del espíritu de Hegel, al mismo tiempo en que intenta exponerla tal y como la presenta en su obra. Esta exposición no resulta redundante con la obra de Hegel, ya que el trabajo de Jarczyk y Labarrière no solo traza la distinción clara entre ambos extremos, sino que también nos proponen una lectura de la dialéctica vista desde la Lógica de Hegel. Esto último es de suma relevancia puesto que, entre tantas cosas, permite entender la discrepancia principal entre la lectura de Kojève y Hegel señalada por los autores: a diferencia de Hegel, Kojève tiende a materializar a la otra consciencia representada por un semejante y escenifica de manera concreta la lucha a muerte.
Respecto a lo que estrictamente nos compete, pensamos que la lectura de este artículo permite preguntarnos con qué Hegel discutía Lacan. Hipotéticamente, podríamos decir que discutía con dos distintos: aquél que emergió de su asistencia a los seminarios de quien alguna vez llamó «verdaderamente mi único maestro»*, pero también encontramos discusiones de su lectura directa. Ya sea que hagamos referencia a las tempranas discusiones con Hyppolite sobre el concepto de Vernienung, el lugar del amo y el saber absoluto de los primeros seminarios, así como a todas las discrepancias que vinieron después, resulta indiscutible la relevancia que tuvieron Hegel y Kojève para la formulación de algunos conceptos de Lacan, que es lo importante para nosotros.
Sin más preámbulo, a continuación ponemos a su revisión y crítica el artículo, que debido a su extensión lo publicaremos en dos partes; he aquí la primera.
unoauno, taller de lectura en psicoanálisis.
Guadalajara, agosto del 2019.
* “Para Kojève quien fue mi maestro (verdaderamente el único)”. De acuerdo a Juan Pablo Lucchelli, “Se trata de una dedicatoria que le hace Lacan cuando le envía a Kojève el primer número de la revista Psychanalyse (el ejemplar se encuentra en París, en los Fondos Alexandre Kojève, en la Bibliothèque Nationale de France).“
Reconocimiento y alteridad.
Pierre-Jean Labarrière y Gwendoline Jarczyk
Traducción: R. Antonio Sáizar Nova y Daniel Vázquez Nicli.
I. Amo y esclavo. Cincuenta años después de Kojève.
La figura de la Autoconciencia, comúnmente designada bajo el nombre de “Dialéctica del Amo y el Esclavo”, es sin contradicción una de las más conocidas, sin duda también una de las más mal tratadas de la historia de la interpretación. Conviene situarla en su contexto preciso si se pretende reconocerle el relieve – esencial pero limitado – dentro de la economía del todo.
Es de notar que el título reservado a esta figura no es, de hecho, sobre una relación individuo a individuo, sino sobre una cierta cualidad de relación que toda autoconciencia, en tanto que tal, mantiene consigo misma. Una relación de contradicción luego de que ella se anuncia como: Autosuficiencia e inautoinsuficiencia de la Autoconciencia (1) dos calificaciones que –el seguimiento del texto nos advertirá– no recubren las dimensiones que se limitarían la una a la otra y que deberían ponderarse al nivel cuantitativo, sino que designan, en estricta aplicación mutua, elementos cuya co-presencia estructural y dinámica determinan en conjunto la experiencia de la conciencia, aquí primero pero también a través de las figuras que deberán asumir en el desarrollo de la obra. Tarea que ilumina, de forma negativa, el fracaso relativo de dos dialécticas –lucha a muerte, amo/siervo– analizadas a lo largo de estas páginas.
La segunda parte del título de esta subsección –Señor y Siervo– (2) privilegia de forma similar el carácter funcional de la relación en juego, sin tomar en cuenta de manera prioritaria, los actores de esta relación. Sin embargo, hablar de “dialéctica amo/siervo” no es sin justificación ya que Hegel, en el cuerpo del texto, utiliza una fórmula semejante; pero conferir a esas páginas el título «dialéctica del Amo y el Esclavo»(3) tiene el riesgo de hacer una doble violencia: primero, porque Hegel ha evitado, por su cuenta, poner de relieve a los sujetos portadores de la relación que él estudia; después, porque la traducción de Knecht por «esclavo» le da a este término una carga ética y política ausente en la ocurrencia de la Knechtschaft.
Beneficio de discusiones realizadas en el seno de varios seminarios consagrados a esas páginas, nuestra traducción de Knecht ha conocido evoluciones. La primera opción, nunca rebatida, es que no puede tratarse ahí de «esclavo» propiamente hablando: en otros pasajes de su obra, Hegel sabe emplear, cuando lo juzga conveniente, el término de Sklave; la «cadena» de la cual será cuestión (4), está suficientemente explicada por la obligación que impone el trabajo. El Knecht, en realidad, pertenece al servicio doméstico cercano; designa, por ejemplo, un «mozo» y, de manera general, un «sirviente», con el doble matiz de sujeción y de proximidad familiar que pertenece a ese término en francés antiguo. En el cuerpo del texto y al comienzo de la figura siguiente, Hegel utiliza varias veces, para comentar la actividad del Knecht, vocablos pertenecientes a la familia dienen (5) («servir»), que aquí constituye un argumento decisivo. Por el hecho de que procede de una resolución de la «lucha a muerte» y expresando una angustia inherente a su desaparición posible, el Knecht es más dramático que no lo deja suponer el apelativo de «sirviente». Dos argumentos vienen a atemperar tal apreciación: primero, eligiendo interrumpir el combate, el Knecht no cedió a algún miedo vulgar, pero ha comprendido en completa razón que la vida es necesaria en el ejercicio del pensamiento; después, no permanece en el desarrollo de las cosas simplemente dominado por una angustia de muerte, pero le es esencial expresar ese miedo en la transformación del mundo por el trabajo entendido como una forma de cultura –lo que asegura a esta figura una cualidad positiva y creadora ajena a la actitud de un esclavo. «Para esta reflexión son necesarios los dos momentos, el temor y el servicio en general, así como el formar y cultivar, y, a la par, ambos lo son de un modo universal. Sin la disciplina del servicio y la obediencia, el temor se queda estancado en lo formal, y no se difunde por la efectiva realidad consciente de la existencia. Sin el cultivar y formar, el temor permanece como interior y mudo, y la consciencia no llega a ser para ella misma.» (6). El seguimiento de este texto reafirma fuertemente que, no arraigado en este temor, el trabajo no engendraría más que un «sentido propiamente vanidoso», una «necedad», una «libertad que queda aún al interior de la servidumbre»; pero el impasse inverso se remarca con la misma fuerza cuando se dice que un temor estéril no permitiría a la consciencia «advenir para ella misma» y esta, por el contrario, confiere al trabajo y a la cultura, en ese pasaje, una dignidad y un alcance incompatible con la sumisión ciega de un esclavo. En cuanto al Knechschaft, es entonces la servidumbre, no en el sentido de la esclavitud, sino en el sentido justamente del «estado de sirviente».
La distorsión interna de los elementos que marcan esta composición, no es la única que interviene en lectura de Kojève. Bajo el título «Autosuficiencia e in-autosuficiencia de la autoconciencia. Señor y esclavo» el desarrollo está constituido por un conjunto de dos figuras tomadas ellas mismas de una sucesión de figuras, desde la Certeza sensible hasta el Saber absoluto. Ahora, el tratamiento kojeviano de esta secuencia la sustrae de esta relativización, para hacer de ella la referencia paradigmática del origen de la sociedad y la matriz de todos los giros drásticos de tipo revolucionario relativos al ejercicio del poder. A lo que debe añadirse una puesta en escena del origen de la humanidad –emergencia de un lazo social y político a partir de la primera salida del hombre de los lazos de la animalidad. Así pues, Hegel lejos de querer ilustrar prioritariamente el nacimiento del hombre a partir del animal o, en lo que sigue de la historia, la victoria recurrente de los esclavos sobre los amos –con la simple inversión de posición que podría resultar— quiere expresar, de manera más radical, el hecho de que el poder como tal, si quiere responder a una exigencia de tipo racional, debe evitar tanto la dominación como el servilismo, y rechazar de esta manera toda relación de tipo jerárquica; en la diversidad de las funciones, el poder llama, en efecto, a las relaciones de libertad, es decir, de reconocimiento mutuo entre individuos igualmente autosuficientes e in-autosuficientes, el objeto directo y primero de esta experiencia siendo la autoconsciencia —toda autoconsciencia— en su dualidad constitutiva, y esta dualidad que condiciona el reconocimiento efectivo del otro en su exterioridad. La aventura interpretativa de Alexandre Kojève ha tenido por resultado el uso de esta figura con fines que pueden ser justificados pero que son distintos a la visión hegeliana del texto. En las páginas que siguen, se tratará de honrar la significación contextuada de esta dialéctica acercándose según su determinación propia.
Contexto y movimiento general.
La figura «Señor y siervo» tiene lugar dentro de la primera división de la Autoconsciencia; ella resulta tributaria de esta situación en relación a su contexto inmediato. En las primeras partes de la obra, en efecto, la sección Consciencia tiene como función involucrar todo tratamiento unilateral de la relación sujeto/objeto que pondría esta ecuación reflexiva hacia una fijación referencial de uno o de otro de esos términos —la ilusoria «verdad» de tal actitud, que se trata de ultra-objetivismo o de ultra-subjetivismo, siendo que «[…] lo verdadero le es a la consciencia algo otro de ella misma.» (7). Esta sección se apega en resolver el dualismo que lleva el riesgo de oponer término a término el sujeto y el objeto —que el resultado sea la subordinación de lo uno a lo otro o de lo otro a lo uno: empirismo banal o idealismo solamente subjetivo. Al término de esta sección, lo Infinito, primera expresión significativa de una reflexión, llegada a su concreción lógica —doble presuposición del interior como exterior y del exterior como interior— califica, en el sentido técnico de este término, el elemento (8) en el cual aparecerán a partir de ahora los diferentes momentos de la experiencia.
No obstante, existe el riesgo de que la primera traducción de esta unidad pueda hacer bascular ese cuasi-dualismo original en la forma adversa de un monismo de la interioridad y de la mismidad: de esta manera, la autoconsciencia no sería más que reduplicación de la unidad interior, identidad de sí misma a sí misma, comprendida bajo la razón de la sola autosuficiencia. Esta experiencia no podría hacerse en el olvido del mundo (y de su propio origen), eso que lleva a la autoconsciencia a reconocer que no hay para ella autosuficiencia conceptualmente resultante en razón de una in-autosuficiencia equivalente: dos dimensiones que se implican tanto la una como la otra que cada una de ellas no se dice en verdad mas que bajo la forma de la otra, a la cual ella es especulativamente coextensiva. «Autosuficiencia e in-autosuficiencia de la autoconsciencia»: esta dualidad interior a toda autoconsciencia es así puesta como la condición de una relación verdadera al mundo y al prójimo.
Semejante presentación de la interioridad en exterioridad y como exterioridad llama a un proceso de experiencia cuya dialéctica «dominador y servidumbre» representa solo uno de los primeros eslabones. Determinada de esta forma en su principio, esta dialéctica deberá ser de la misma forma relativizada por la relación que mantiene, ulteriormente, con las figuras que tendrán como función expresar en su concreción de historia el movimiento del reconocimiento: primero al centro de la sección Razón (9), y después al final de la sección Espíritu, cuando se termina, después del análisis de la Revolución francesa, la relectura de nuestra tradición de pensamiento (10); dos pasajes en los cuales se encuentra de nuevo el vocabulario característico de la intersubjetividad. En relación a ellos, la figura «Dominador y servidumbre» se debe de comprender como una primera tentativa, todavía inadecuada, de expresar la toma en cuenta de la dualidad interior de la autoconsciencia hasta en el fenómeno del encuentro intersubjetivo. Del doble fracaso de esta dialéctica —bajo la figura del Dominador y bajo aquella del Servidor— nacerá un proceso lógico e histórico que no se logrará formalmente mas que al término de la sección Espíritu.
En cuanto al género literario de esas páginas —un análisis de tipo lógico, seguido de dos experiencias: Combate por tanto sobre vida y muerte y dialéctica Dominador y servidor—, no ve un tramo de historia definido, tampoco propone un modelo para el análisis de las relaciones humanas que emergen de la animalidad, sino que se asemeja a una parábola o a una fábula: la dualidad interior de cada autoconsciencia se encuentra representada y objetivada en la relación entre dos individuos en donde cada uno encarna prioritariamente uno de los polos de la paradoja constitutiva de toda autoconsciencia, aquella de una articulación unitaria entre autosuficiencia e in-autosuficiencia. Prueba de esto es, al inicio de la etapa siguiente, la constatación de eso que lo mueve entre «[…]antes se repartía en dos singulares, el señor y el siervo, se vuelve uno; está aquí presente, por tanto, el desdoblamiento de la autoconsciencia en sí misma, desdoblamiento que es esencial en el concepto de espíritu, pero todavía no está presente su unidad […]» (11). Quedará aún un largo camino para que, después de haber accedido a la razón, esta autoconsciencia pueda abrirse, en una situación de historia, a esa relación intersubjetiva en la cual ella no posee todavía mas que la clave «singular».
El movimiento lógico.
Conviene preservar este encadenamiento de experiencias de toda interferencia con un esquema de naturaleza socio-político así como de una dependencia interpretativa a la mirada de consideraciones relevantes de una psicología de las profundidades; también si esta última no ha sido sin sacar algún beneficio del análisis llevado acabo concerniente a la autosuficiencia y la in-autosuficiencia del sujeto. Es necesario, para ligar el texto a su economía propia y cuidar los anacronismos, tomar en cuenta el hecho de que el camino fenomenológico está sustentado por un proceso de orden lógico-conceptual que le confiere su dimensión especulativa.
No es aquí el lugar de tratar las relaciones entre Fenomenología del espíritu y la Ciencia de la lógica, salvo para señalar que, Hegel mismo lo reconoce, ella expresa la estructura dinámica y sensible. Logik hinter dem Bewusstein «lógica detrás de la consciencia»: es este uno de los principios en los cuales Hegel sienta su empresa hasta que en 1831 comienza una nueva edición de esta obra. (12) No es que se busque, a partir de esta declaración, una recurrencia explicita de las categorías que agencia la Ciencia de la lógica en la sucesión de las figuras de la consciencia; una comparación que mantuviera una lectura sinóptica de las dos obras, sin reconocer la diferencia que existe entre los principios de organización de cada una de ellas. De hecho, es la totalidad de la lógica —aún más la lógica como principio— que es requerida para hacer «funcionar» cada una de las experiencias de la consciencia (13), ya que estas no pueden sobrepasar la particularidad de las situaciones en las cuales ella está comprometida así como si fuera relanzada hacia la situación ulterior por la lógica que la habita. (14)
Esta presencia determinante de la lógica en el proceso fenómeno-lógico, Hegel lo analiza de entrada en un texto que vale como el pórtico de la reflexión conjunta, llevada sobre el reconocimiento, tal como lo llama en ese despliegue hasta el término de la sección Espíritu. La autoconsciencia, que es la puesta en figura del movimiento de lo infinito –entendido como la identidad diferenciada de términos contradictorios–, no puede encerrarse en la abstracción de su autosuficiencia; ella viene necesariamente «fuera de sí» (15), porque le es necesario suponerse ella misma en la recepción de una alteridad condicionante: autosuficiencia e in-autosuficiencia, autosuficiencia cuyo contenido mismo es una relación de dependencia relacional.
Esta salida de sí, es susceptible de un doble destino: o bien el primer término se perderá sin retorno en una exterioridad (étrangéreté) alienante, o bien el uno y el otro vendrían a un reconocimiento mutuo, en virtud de su común dimensión de sujetos y de objetos –ya que, también, se trata ahí de una parábola susceptible de transcribir «dramáticamente» la bipolaridad esencial a toda consciencia. Esta posición igual de una diferencia y de una relación en la cual cada uno es la medida del otro, es la escritura fenomenológica del movimiento de la reflexión, tal como se encuentra expuesta en la Ciencia de la lógica al inicio de la Doctrina de la esencia (16). Reflexión puesta, reflexión exterior, reflexión determinante: no hace falta más para asegurar la libertad concreta de cada uno de los términos de esta relación. Si se acepta, jugando el juego de la parábola, de designarlas como dos autoconsciencias (SB1 y SB2), y distinguir en cada una de ellas el momento de la subjetividad y aquel de la objetividad – SB1s y SB1o; SB2s y SB2o –, se alcanza el esquema lógico siguiente que Hegel propone como el patrón interno de todo reconocimiento:
Esto debe entenderse así: eso que de cada uno de ellos, como sujeto, opera sobre el otro como objeto, lo hace de la misma manera sobre él mismo, de suerte que hay conjunción de un acto propio y de un acto otro. Si se encuentra, en una situación dada, que falta el uno o el otro de esos cuatro vectores, el equilibrio dinámico y contradictorio del reconocimiento fracasa, y la situación se detiene, una suerte de bloqueo, por el hecho de esta disimetría. Importará recordar en el juicio llevar sobre las figuras que suponen decir una primera expresión de esa relación.
Combate sobre la vida y la muerte: fracaso de una simetría de simple autosuficiencia.
La abstracción de una pura simetría constituye el primer callejón sin salida. Eso porque la autoconsciencia tiende desde el principio a no advertir en su definición mas que el aspecto de su autosuficiencia, en el olvido de eso que, por tanto, garantiza la concretud, saber la in-autosuficiencia o la dependencia que implica toda la relación. ¿Por qué este unilateralismo? Por la razón de que la autoconsciencia, nacida de una interiorización de la dualidad consciente, no retiene de este origen mas que esto: le es necesario tomar distancia frente a un disfuncionamiento dualista posible de esta dualidad, para protegerse de la alienación donde podría verse arrastrada a una relación comprometedora –una relación que no vale mas que en el movimiento de una reflexión infinita. Es entonces el instante del más grande peligro: la autoconsciencia, se repliega sobre su autosuficiencia en el olvido de su dimensión objetiva consciente, busca inscribirse por fuera del resultado que la constituye –esta «infinitud» que es el elemento matriz de su aventura dialéctica, tanto como la reflexión, en la Doctrina de la esencia, se afirma al principio del movimiento lógico-silogístico del concepto.
Semejante disposición unilateral se desmorona hasta que la transcribe en el psicodrama poniendo en escena dos individuos donde cada uno está fundado, desde su punto de vista, en afirmarse como totalidad autosuficiente. Esta reduplicación de los dos iguales paralelamente fijados en su autosuficiencia no puede conducir mas que a un enfrentamiento desgraciado –cada uno, en la ausencia de todo reconocimiento, no percibe al otro mas que como una amenaza a su propia absolutez. Ellos tienden pues necesariamente a suprimirse uno al otro: negación de cosa, y no de consciencia, análoga a la exclusión que, desde un punto de vista lógico, parece ubicar de inicio la esencia de la eliminación del ser de donde proviene. Aquí y allá, a falta de ser afirmada en su estructura reflexiva propia, el término nuevamente pone (la autoconsciencia, la esencia) en riesgo de faltar a la verdad de la relación en esta «exterioridad» de la cual procede. No obstante, hay una diferencia: en la economía de la Lógica, la esencia proveniente del colapso del ser en él mismo, de suerte que, fuera de ella, únicamente podría tener una apariencia de realidad –momento certero destinado a la efectividad bajo la forma de «[…]la apariencia puesta como apariencia[…]» (17), pero que, en ese primer tiempo, no puede ser percibido sino como el signo de la no-reflexividad momentánea de la esencia. Aquí, por el contrario, lo que la autoconsciencia encuentra frente a ella, es otra autoconsciencia que, en perfecta simetría en relación a ella, no puede aparecerle sino como un reto absoluto, una amenaza para su propia vida.
De entrada, ya no se está en el orden de la apariencia-ilusión sino en aquel de un peligro real que es necesario conjurar al precio de su propia vida: es necesario que el otro desaparezca, es necesario que me involucre con él en un combate que lleve a la vida o a la muerte. Es entonces que se inicia la posibilidad de una resolución de esta aporía. Ya que, arriesgando su propia vida, cada uno puede llegar a operar sobre él mismo, aunque sea de manera indirecta (por la aceptación del riesgo), eso que intenta operar sobre el otro –eso que está en la línea de esta infinidad reflexiva por la cual está constituido. Así será desanudado el bloqueo de la experiencia y su pérdida en lo absurdo será lo que constituirá la destrucción mutua de las dos autoconsciencias; esta eventualidad cede en efecto ante otra ecuación desde la que al menos uno de los protagonistas se despierta ante el hecho de que la vida, que implica la toma en cuenta de la dualidad de consciencias, es tan importante como la autoconsciencia pura. Eso que amenaza al nacimiento –indigente aún, pero al origen de un progreso— de una relación disimétrica: siervo, en primera instancia, será aquel quien acoja esta dualidad interior, prefiriendo una vida en la sujeción que su desaparición pura y simple. Se trata de saber si podrá expresar su autosuficiencia esencial en esta in-autosuficiencia consentida.
Señor/siervo: fracaso de la relación disimétrica.
Radioscopia del señor. De las dos semejantes de la relación precedente, se encuentra uno solo: aquel que deviene en siervo, para consentir en una modificación de su actitud; el señor, ha mantenido su reivindicación abstracta de autosuficiencia, se sustrae de golpe a una posibilidad de mediación también con el objeto de su deseo así como con aquel que disputa en algún momento el acceso a este objeto. Eso que prepara para él, por falta de reflexividad, una oscilación final en la pura in-autosuficiencia.
¿Cuáles son los hitos del camino que lo llevan hasta aquí? Su relación con la exterioridad, marcada de esta abstracción, toma una doble forma, de apariencia silogística: relación con el siervo por medio de la cosa y a la cosa por medio del siervo, una y otra de sus mediaciones son declaradas para él «inesenciales». Ellas no le sirven mas que para asegurar su dominación sobre el otro extremo, fijando al siervo en la tarea que consiste en transformar la cosa y haciendo uso de la cosa como una cadena para someter al siervo. Contradicción de primer grado: el deseo se cumple en goce, pero al precio de una neutralización-absorción de objeto y de una negación de la autosuficiencia del otro. El mundo, ordenado solamente para la satisfacción, no es reconocido en su permanencia y en su libertad y el siervo sin más puesto como el semejante de una relación que se parecerían individuos iguales en su diferencia misma. Se sigue de eso que el señor no espera de vuelta un «reconocimiento» de eso que es él mismo. Si se refiere esta situación al esquema lógico precedente puesto en evidencia, se constatarán, en efecto, solamente dos de los cuatro movimientos necesarios: el señor actúa sobre el siervo, y aquel actúa sobre sí mismo transformando la cosa; pero él no actúa de vuelta sobre el señor, solamente él mismo sobre él mismo. Relación disimétrica: el señor, por consecuencia, no logrará ahí su libertad, la cual implica siempre la paradoja de una identidad entre autosuficiencia e in-autosuficiencia.
Radioscopia del siervo. A la victoria del señor, instancia a toda vista determinante en el seno de esa relación que no viene a la relación verdadera, responde al fracaso aparente del siervo, colocado en una in-autosuficiencia total a la mirada del señor. Pero si el señor puede decirse autosuficiente sin más, el siervo, en cuanto a él, no puede estar al tanto de su sujeción por relación al señor, ya que el contenido de esta in-autosuficiencia no es otra que el dominio que debe ejercer a la mirada de la cosa, condición mínima de su dimensión de autoconsciencia: en efecto, extremo de silogismo señor/coseidad/siervo, es también el término medio –a título activo y responsable— del silogismo señor/siervo/coseidad. Es aquí donde se puede distinguir el principio de una autosuficiencia relativa pero real, procedente de un afrontamiento potencialmente liberador a la cosa; autosuficiencia transitiva, de otra textura no obstante que aquella del señor, la cual procedía de una decisión abstraída, al margen de toda efectividad posible.
Dos momentos co-necesarios estructuran esta situación compleja del siervo. Uno se vuelve contra el señor, pero lo lleva en realidad más lejos que él: se expresa como el miedo banal de aquello que vive en la sumisión –este miedo no siendo más que la traducción de una angustia fundamental, aquella que encuentra origen, al término del combate, en la consciencia repentina de una pérdida posible de la vida. Se le comprende ahora: la elección de la in-autosuficiencia que hace entonces el siervo –y que hace de él un siervo— procede de la toma en cuenta lúcida de una de las condiciones de toda autosuficiencia verdadera, a saber la simple subsistencia en el ser, tal como ella depende de eso que se podría llamar «principio de realidad». Es eso lo que el siervo le arrebata al señor: escapa a la alternativa entre autosuficiencia e in-autosuficiencia, al oscilar de la una a la otra; eligiendo la segunda para preservar lo esencial de la primera, comienza a entrar en esta densidad de la relación autosuficiencia/in-autosuficiencia que debe estructurar la vida libre.
Está fundado pensar que una autosuficiencia más verdadera se dibuja en el horizonte del acto del siervo, y es en el instante donde, desbordando la obligación nacida de una simple sumisión al señor, él engarza –segundo momento que estructura su situación, un momento vuelto esta vez sobre el mundo— un trabajo de transformación de la cosa que implica una dependencia de otra naturaleza, una dependencia del señor, una in-autosuficiencia de la autosuficiencia. En la medida en que el servir es también un acto de la cultura, el siervo, en su doble sumisión contradictoria, accede a la consciencia de una libertad naciente, a la mirada del mundo que transforma pero también a la mirada del señor que se encuentra dependiente de su trabajo. Tal conjunción entre «miedo» y «servicio» emite esta figura de encierro que la amenazaba: el siervo es aquel que fisura el mundo cerrado del señor.
Libertad en la servidumbre. Por lo tanto, el trabajo del siervo, cuyo valor tiende a conjugar en una suerte autosuficiente e in-autosuficiente, no articula verdaderamente esos dos términos, ya que permanecen en una relación de yuxtaposición. El alcance de este trabajo se encuentra, en efecto, limitado por el hecho de que el trabajo es y permanece trabajo de la servidumbre: el siervo, si se puede decir, arriesga encerrarse en la apertura que practica, transcribiendo la autosuficiencia que él ejerce, tanto directamente a la mirada de la cosa como indirectamente a la mirada del señor, en una in-autosuficiencia de cara a la una y a la otra. El fremder Sinn que experimentaba («sentirse extraño»), que connota una económica unilateral –en la ocurrencia de una doble «alienación»–, en lugar de subsumirse en una eigner Sinn, un «sentido propio» auténtico, puede desviarse en las formas de la eitler eigner Sinn, «sentido propio a la vez vano y vanidoso» (ateniéndose a una autosuficiencia vacía, a una simple autosatisfacción), o del Eigensinn, «testarudez» que transforma la confrontación en algo obturante. (18)
Contrariamente a la opinión de Alexandre Kojève, el siervo, en tanto que servidor, es decir, en tanto que sujeto cuya libertad se ejerce en el seno de la «servidumbre», no estaría entonces tomado para la verdad del señor ni por el término grato de toda esta secuencia. De donde la necesidad de reponer esas dos figuras sobre el oficio, a través de otras configuraciones que autorizaron un acceso más justo a la contradicción que es la autoconsciencia: estoicismo del señor, ambivalencia escéptica del servidor, verdad del uno y del otro en esa «desgracia de la consciencia» que es ya una expresión de la razón(19). Por ahora, esto prueba que es la amenaza de una disociación del miedo y de la cultura en el seno de un acto de servicio no permitiendo la liberación de todas las potencialidades del espíritu que encierra el trabajo. Es sobre ese balanceo de la autoconsciencia o relación a sí misma que se logra la parábola del señor y del siervo, y es ese poner en riesgo que va a relanzar el movimiento hacia la búsqueda de una más auténtica libertad. Al beneficio de los dos protagonistas de esta relación.
Hacia el Saber absoluto.
La libertad, palabra clave de la Fenomenología del espíritu como en toda la obra de Hegel en su conjunto, está en el horizonte de la consciencia desde las primeras líneas de la obra; sin embargo, no es ahora que ella toma una consistencia decisiva en la medida en que la clarificación de la relación contradictoria a sí misma, que es el hecho de la autoconsciencia –ella no es verdaderamente autosuficiente más que en razón de su in-autosuficiencia relacional–, la vuelve apta a partir de ahora para entablar sobre nuevas bases su relación a la exterioridad consciencial. Es precisamente por lo cual el desarrollo que sigue inmediatamente a aquel que viene de ser explicitado se titula de manera significativa: libertad de la autoconsciencia. La Consciencia desgraciada, punto de detenimiento de esta nueva secuencia, reúne en ella las verdades unilaterales del señor y del siervo; ella es universal, y sin embargo en parte ligada con la particularidad; su «desgracia» no encuentra una conjunción conceptualmente asegurada de la autosuficiencia y de la in-autosuficiencia, mas que en el hecho de que en ella prevalece una desarmonía aparente entre esos dos momentos que sabe igualmente necesarios. El despertar explícito a la razón, tal como ella se encuentra presupuesta desde el inicio de la aventura autoconsciencial, sobrevendrá desde que el silogismo de la ascesis habrá significado la emergencia de lo universal como particular, y así la co-implicacion reflexiva de esos dos momentos igualmente esenciales.
La aventura del «reconocimiento» seguirá su curso: más allá de la reconciliación aún formal de la consciencia y de la autoconsciencia que se expresa al término de la sección Razón, ella encuentra resolución en una experiencia de historia –la dialéctica «El mal y su perdón», última experiencia del Espíritu. Es entonces que el esquema lógico que sostendrá ese primer desarrollo consagrado al análisis de la autoconsciencia –y que la convencía de estar comprometida en un doble impasse— se afirma en el reencuentro concreto de dos individuos históricos esta vez, al principio de una realidad comunitaria y política. Quedará por decir cómo ha venido esta maduración del Espíritu en su consciencia (Historia) que se ajusta a la figura donde concluye la dicción del Espíritu en su autoconsciencia (Religión). Donde se repite, según su última amplitud, este «ir al abismo» esencial que estaba ya en la obra en el pasaje a la Razón. Razón, Saber absoluto, Esencia en el sentido de la Lógica, y la Lógica misma en el conjunto del sistema: todas las realidades de pura mediación, donde no reside nada de alguna construcción última; sino más bien una reconducción permanente del movimiento de la efectividad de eso que hace su complejidad interior, y su inacabamiento estructural. Es sobre este horizonte que se separan los perfiles del señor y del siervo; es a la luz de esto que puede ser tentado, y que lo fue de hecho, su «radioscopia» respectiva.
Puesta en causa de los poderes.
Interpretando eso que llama «dialéctica del amo y del esclavo» Alexandre Kojève afirma detectar en ella, en eso que sería la narración del origen conflictivo de la historia humana, el ejemplo típico de la inversión posible y necesaria de las relaciones de dominación, junto con el principio de una liberación por el trabajo. Todos ellos mismos objetivos legítimos, sin duda necesarios; pero al remplazar esta dialéctica en su contexto próximo o cercano, es obligado a constatar que el desafío ahí planteado no está desde el inicio. Ciertamente, hay ahí una valorización inactiva de la potencia humanizante del trabajo; pero no independientemente de ciertas condiciones que, aquí, precisamente, no se encuentran honradas. Concretamente, la obra «formadora» tal como la asume el siervo está impedida de ir hasta el término lógico de su inscripción en una economía de servidumbre.
Por otro lado, tratándose del poder como tal, Hegel, lejos de trazar la ruta a la supremacía de uno de los actores sobre el otro por la simple inversión de las posiciones de fuerza –una problemática que mantendría en una estructura lógica muy unilateral–, abre un campo reflexivo que permite repensar esta cuestión en la perspectiva más extensa de la constitución de una verdad comunitaria, que se trata de relaciones inter-individuales o de un conjunto humano de más vastas dimensiones. Eso de lo que se trata, es la pretensión de validación, a la mirada de un análisis conceptual, de relaciones no igualitarias que serían de dominación y/o servidumbre. Es sobre todo la posibilidad, siempre actual, de operar una separación mortal entre las determinaciones conexas y especulativamente idénticas de la autosuficiencia y de la in-autosuficiencia. Pero la estructura fundamental de la autoconsciencia está muy lejos de afrontar a la vez esas dos determinaciones; es por lo cual que el ejercicio de los poderes no responde a la lógica del poder que si, exorcizadas las posiciones unilaterales del estoicismo y del escepticismo, permite la efectuación de eso que testimonia la consciencia desafortunada: el acceso racional a la razón.
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