Publicado el 13 de octubre del 2019 por unoauno, taller de lectura en psicoanálisis.
En esta ocasión publicamos la segunda parte del artículo Reconocimiento y Alteridad de Pierre-Jean Labarriere y Gwendoline-Jarczyk, ubicado en la colección De Kojève á Hegel: 150 ans de pensée hégélienne en France, traducido por dos de los miembros de unoauno, taller de lectura en psicoanálisis: R. Antonio Sáizar Nova y Daniel Vázquez Nicli.
Como lo mencionamos al publicar la primera parte, “la lectura de este artículo permite preguntarnos con qué Hegel discutía Lacan. Hipotéticamente, podríamos decir que discutía con dos distintos: aquél que emergió de su asistencia a los seminarios de quien alguna vez llamó «verdaderamente mi único maestro»*, pero también encontramos discusiones de su lectura directa. Ya sea que hagamos referencia a las tempranas discusiones con Hyppolite sobre el concepto de Vernienung, el lugar del amo y el saber absoluto de los primeros seminarios, así como a todas las discrepancias que vinieron después, resulta indiscutible la relevancia que tuvieron Hegel y Kojève para la formulación de algunos conceptos de Lacan, que es lo importante para nosotros.” Hoy lo reiteramos, dejando abierta la discusión y esperando sus comentarios.
unoauno, taller de lectura en psicoanálisis.
Guadalajara, octubre del 2019.
* “Para Kojève quien fue mi maestro (verdaderamente el único)”. De acuerdo a Juan Pablo Lucchelli, “Se trata de una dedicatoria que le hace Lacan cuando le envía a Kojève el primer número de la revista Psychanalyse (el ejemplar se encuentra en París, en los Fondos Alexandre Kojève, en la Bibliothèque Nationale de France).“
Reconocimiento y alteridad (Segunda parte)
Pierre-Jean Labarrière y Gwendoline Jarczyk
Traducción: R. Antonio Sáizar Nova y Daniel Vázquez Nicli
II. El estatuto lógico de la alteridad
La cuestión esencial planteada para el movimiento del «reconocimiento» es aquella de la consistencia real de la exterioridad, en el momento preciso del proceso total que ve la consciencia afirmarse en la verdad de su redoblamiento interior. ¿Se trata ahí de una simple reduplicación de sí mismo? En ese caso, no saldríamos de la abstracción Ich-Ich en la cual Hegel había destinado –el prefacio de la obra lo autentifica— de manifestar la insuficiencia. En verdad, el movimiento lógico de la «reflexión» se encuentra ya en la obra en esta etapa decisiva –y es entonces sobre ella que conviene volver si se pretende indagar hasta el término del espíritu que se manifiesta en esta figura de la consciencia— el espíritu del «saber absoluto», el espíritu del «concepto». En este caso, él es llevado a retrasar una obra que ha esclarecido esta dimensión propiamente especulativa del pensamiento hegeliano.
Se trata de un comentario exhaustivo de la Ciencia de la lógica –modestamente llamado por sus autores «Introducción a la lectura de…»–, un libro que sin duda alguna marca una fecha en la exploración de esta obra, y entonces en la historia del hegelianismo, en Francia y también fuera de Francia (1) . Para dejar en nuestro aire lingüístico, se notará que esta empresa desde Augusto Véra y Georges Noël en el siglo pasado, no se había dado una ambición de analizar en su totalidad el movimiento que, del Ser como Concepto por la mediación de la Esencia, constituye la pieza central del Sistema, aquella en la cual se encuentra expuesta el momento decisivo de la mediación. Ese comentario es de tal rigor que permite, sobre las bases fuera de contestación, de replantear la cuestión de una interpretación del conjunto. La idea-fuerte presentada a lo largo de esos tres volúmenes es aquella del carácter determinante de la procesualidad discursiva (2). He aquí que conjura todo el tratamiento lineal de la obra y determina la recomposición de su unidad especulativa en la identidad siempre por venir del ser y del concepto. Un asunto global surge entonces: ¿cuál es entonces el estatuto de esta Lógica, así recompuesta en su unidad, en relación a ese que, en la obra de Hegel, la precede y la continúa? ¿Constituye una entidad que valdría por sí misma en una suerte de autonomía yuxtapositiva –esa que plantearía el problema de su articulación como real antecedente y consecuente bajo la forma de un doble «pasaje» (Uebergang) — o bien no tiene valor mas que «relativo», es decir en su relación a las dos inmediateces que son, de una parte, la historicidad de la consciencia y de la otra, la efectividad natural y espiritual? Para elucidarlo, es buen método interrogarse sobre la función de la alteridad en el seno mismo de esta Lógica –o aun sobre el estatuto lógico de la alteridad en ese tipo de pensamiento. Es, en efecto, desde antes que las cosas están ligadas y la situación de la Lógica por relación al Sistema, el tipo de «alteridad» que ella mantiene con él, es sin duda la función de la forma en la que ella organiza sus propios momentos en la intemporalidad de su economía.
Una primera forma de esta alteridad se da a conocer, al nivel estructural, en la división del contenido de la Ciencia de la lógica, entre los tomos que son la Lógica objetiva –Ser y Esencia—y la Lógica subjetiva o doctrina del concepto. Por lo tanto, cuando se trata del tipo de alteridad que dirige la relación del pensamiento a la inmediatez (immédiateté), conviene prestar atención por prioridad a las tres formas que Hegel distingue él mismo, en un texto recapitulativo que, aquí, puede hacer oficio de hilo conductor. Aquí lo que se lee, en efecto, al inicio de la segunda sección de la Lógica subjetiva: «Ya ha venido a darse, según se ha recordado, más formas de la inmediatez, pero dentro de determinaciones diversas. Dentro de la esfera del ser, ella es el ser mismo y el estar; dentro de la esfera de la esencia, la existencia y, luego, la realidad efectiva y la sustancialidad: dentro de la esfera del concepto, aparte de la inmediatez como universalidad abstracta está desde ahora la objetividad»(3). Tres niveles articulados, por consecuencia: 1⁰ ser y estar-ahí; 2⁰ existencia, efectividad y sustancialidad; 3⁰ universalidad abstracta y objetividad. Tres niveles que corresponden a las formas de inmediatez características respectivamente del ser, de la esencia y del concepto. Traspasando esta partición en los términos en que se decide la realidad de la diferencia, se hablará de alteridad inmediata (estar-ahí), de alteridad exterior (existencia), de alteridad objetiva (objetividad): momentos de un proceso de tipo silogístico donde el movimiento engendra una nueva forma de binarismo, aquella que, identificando al ser y el concepto entendidos respectivamente como inmediatez inmediata e inmediatez devenida, va en el puro movimiento de la esencia el acto de mediación, en el mismo sin espesor, que es el agente de esta identidad. Eso que conduce, en acuerdo formal con los autores del comentario en cuestión, a reconocer que el estatuto lógico de la alteridad se decide en el segundo momento de la división ternaria, luego que la reflexión viene a tomar la inmediatez «exterior» de la existencia, de la efectividad y de la sustancialidad. Acuerdo de fondo, que nos dejará hacer camino, para plantear algunas cuestiones interpretativas.
El ser, o lo inmediato más antiguo que lo inmediato
1. «Ser es, en general, la inmediatez primera; y estar, la misma inmediatez, pero con la primera determinidad.»(4). Después de que se escribe una obra, fue eso la Ciencia de la lógica, es necesario agarrarse de un término inaugural y elegir un «comienzo» en el sentido banal de «punto de partida». De entrada, ese término debe ser reconocido como inmediato, en la medida en que, por relación a la procesualidad que engendra, no es precedido por ningún otro. Pero esta prioridad de simple apercepción, tal como ella se afirma al nivel fenoménico, expresa solamente una primariedad que valdría para sí y no requeriría alguna justificación conceptual. «Womit wuss der Anfang der Wissenschaft gemacht werden?» (« ¿Por dónde ha de hacerse el inicio de la ciencia?)»(5). Si el ser «en general» puede ser dicho «inmediatez primera», es porque él ha sido «hecho» tal (gemacht) –no en el sentido de una producción de su contenido, sino en el sentido de su institución como comienzo; y este antecedente de la inmediatez por relación a sí misma es llamada a afrontar una necesidad que es de orden conceptual (muss).
No se trata pues, del simple tratamiento de una inmediatez bruta: «La inmediatez simple es ella misma una expresión propia de la reflexión, y se refiere a la diferencia respecto a lo mediado. En su expresión verdadera, esta inmediatez simple es el ser puro, o el ser en general; ser, nada más, sin ninguna determinación y planificación ulteriores.» (6). Tres términos en esta ecuación desde ya de gran complejidad: a) la «inmediatez simple»; b) lo «mediado»; c) «la reflexión» que es la razón de la «diferencia» entre una y otra de sus expresiones. Es decir que la inmediatez primera que es el ser en general, es una gran historia que, en términos lógicos, toma los caminos de una reflexión mediatizante. Reflexión donde el inicio de este texto explicita la naturaleza –resolución del dualismo primero de la consciencia, en donde la certidumbre es progresivamente cargada de su propia verdad. Es necesario que el «saber puro», término de la Fenomenología del espíritu, sea reconocido como «ser puro» –eso que una lectura de segundo grado no faltará de dejar aparecer: «Partiendo de la Fenomenología del espíritu o de la ciencia de la consciencia, en cuanto ciencia del espíritu que aparece, se presupone que lo resultante de ella es el saber puro como verdad última, absoluta de aquél.»(7). El ser puro se determina pues gracias al movimiento de esta alteridad que «presupone», en el sentido reflexivo de ese término.
2. Así fundado en su proveniencia, el ser puro es más denso que esta alteridad que él recapitula; como tal, no ha operado como salto cualitativo en dirección del ser-ahí –ya que ese Dasein «primera determinación» del «ser en general», no es otro mas que la reducción reflexiva de este inmediato que es el ser, y por lo tanto su dicción originaria como ser. Del uno al otro, hay entonces la amenaza de lo que será la procesualidad esencial, ya sea que desenvuelva aún aquí en una forma de exterioridad marcada por un régimen de yuxtaposición.
La mediación propia a esta economía del ser es aquella del devenir (Werden), primera expresión —formal aún e indeterminada si se la confronta con el trayecto de la esencia, pero concretada desde ya en la economía del ser— del movimiento de naturaleza conceptual que abre a la alteridad; un movimiento que enuncia en exterioridad la alteración interior del término originario. En efecto, el ser puro, por más que él sea «[…]lo inmediato indeterminado[…]»(8), no es, por lo tanto sin contenido en la medida en que presupone, atrás de él, el devenir de la consciencia. ¿Atrás de él? El término puede denotar una doble significación: fenomenológica, de entrada –y se afirma ahí, así como se mencionó arriba, esta presuposición que es el proceso consciencial; pero, puede ser entendido igualmente según una acepción lógica, en la medida en que se encuentra contemplada la dimensión intemporal y «esencial» del ser en su identidad en nacimiento. Identidad que es el devenir-nada del ser, es decir, el-acto-de-devenir (das Werden zu) en su propia profunda negatividad: «Lo que es la verdad no es ni el ser ni la nada, sino el hecho de que el ser, no es que pase, sino que ha pasado a nada, y la nada a ser.» (9). Luego pues que el ser «deviene», él deviene él-mismo reconociéndose pasado intemporalmente en su otro; es a ese título que él es «puro», como la luz blanca está hecha de la co-presencia de todos los colores determinados. Es pues desde siempre que hay alteridad: una alteridad pura al nivel del primer término que es el ser en la indeterminación de la inmediatez, una alteridad ya concreta luego que, al nivel del ser-ahí, la nada se encuentra efectivamente «puesta»(10), entrañada en el régimen de la diversidad, cualitativa de inicio, cuantitativa después. «Pero estar, en cuanto algo que incluye dentro de sí al no-ser, es esencialmente ser determinado, ser que ha sufrido la acción de ser negado, otro.»(11)
3. «El avance que parte de lo inicial es, además, solamente una determinación ulterior del mismo, de modo que éste continua estando de fundamento de todo lo siguiente, sin desaparecer de allí. El avanzar no consiste en que de él venga derivado un otro o en pasar a otro distinto de verdad; y en la medida en que venga a darse ese paso, también en la misma medida se asumirá de nuevo. Así, el inicio de la filosofía es el basamento que se hace presente y se mantiene en todos los desarrollos siguientes, el concepto de todo punto inmanente a sus determinaciones ulteriores» (12). El acto de «pasar», característico de la economía del ser, no es pues a comprender como una transición en eso que Hegel llama «algo verdaderamente otro» —como si se abandonara una realidad o un lugar para abordar otra realidad simplemente dada y encontrada-ya-ahí, en casi-figura-de-extrañamiento—, es una profundización del origen y, en ese sentido, una explicación de su riqueza primordial. Tal es la paradoja: el estatuto lógico de la alteridad no resaltará ni en la proposición de una exterioridad simplemente dada, ni a la suficiencia de un término que se afirmaría en sí mismo el otro de sí mismo; pero el otro verdadero –que no es el «verdaderamente otro» del extrañamiento— es a la vez exterior e interior, dado y deducido; es por lo cual el «pasar» del ser no es otro, fundamentalmente, que la identidad determinante del progresar y del regresar que es el modo mismo de exposición del concepto: «Cada nueva etapa del ir-fuera-de-sí, es decir de la determinación ulterior, es también un ir-dentro-de-sí; y la extensión más grande precisamente en el mismo sentido, intensidad más alta.» (13)
Esta universalidad del proceso reflexivo —aquí bajo la forma de un pasaje que no es un pasaje, ahí bajo la identidad entre lo progresivo y lo regresivo— previene contra la tentación de tratar al Ser como una fenomenología, en relación a lo cual la Esencia, articulación de poner y de presuponer, valdría en la lógica propiamente dicha. El «paso» de la inmediatez del ser puro a la «primera determinidad» de esta inmediatez que constituye el ser-ahí, es un ejemplo convincente (14) de un acceso a la relación interior/exterior —y entonces de una determinación de la alteridad verdadera— que releva ya la economía de la mediación. «Así como pasaba el ser a nada, así pasa estar a ser otro; ser otro es la nada, pero como referencia. Otro es no[ser]esto; pero esto es igualmente un otro, luego él es también no esto. No hay estar alguno que no esté determinado al mismo tiempo como otro, o que no tenga una referencia negativa.»(15). La alteridad-inmediatez, tal que da en la exterioridad, es la cifra de la alteridad esencial que es desde siempre el hecho de ser por relación a él mismo.
La génesis intemporal de la exterioridad.
La Doctrina de la esencia, segundo libro de la Lógica objetiva, no encuentra su significación mas que reemplazada en esta estructura. Con ella, en efecto, no se trata del punto de una nueva partida, como si se debiera comprometer ahí un viaje de otra naturaleza. Pero la esencia no es tanto expresión del ser, como distancia de sí, que dicción del movimiento por el cual, desde siempre, el ser viene a expresarse él mismo en tanto que tal; menos determinación del ser, por consecuencia, que eso por lo cual el ser se determina. La esencia es el ser en su profundidad, en la intemporalidad de su ser-provenido; ella es el movimiento que estructura su afirmación como existencia, la raíz interior de esta exteriorización. Desde la salida y su primera afirmación, la esencia como tal marca el retorno a sí del ser como ser.
Sería pues erróneo comprenderla como una instancia de interioridad que procedería de una puesta a distancia de la exterioridad del ser; ahí está la ilusión primera que mantiene aquella como «apariencia» frente a la verdad que representaría la esencia en su pura dimensión interior(16). El resultado uno y doble del aparente desprecio siendo entonces una devaluación del ser mismo y una abstracción de la esencia: «El error habitual de la reflexión consiste en tomar la esencia como lo meramente interior. Cuando se toma solamente así, resulta también enteramente extrínseca esta consideración y aquella esencia es entonces una abstracción vacía y exterior.»(17). La exteriorización lograda que será el «pasaje» al fenómeno y a la existencia podrá expresar por el contrario que la interioridad de la esencia es en ella-misma, desde siempre, una exterioridad que ha vuelto sobre sí: «Lo exterior es, por tanto, en primer lugar, el mismo contenido que lo interior. Lo que es interno se presenta también exteriormente, y viceversa; el fenómeno no muestra nada que no esté en la esencia y en la esencia nada hay que no sea manifestado(18)».
1. El verdadero estatuto lógico de la alteridad se decide a ese nivel. Esta alteridad hay que entenderla como la exterioridad real ya totalmente presente, en principio, en la dicción de la interioridad en tanto interioridad misma. («La esencia como reflexión en sí misma», primera sección de la Doctrina de la esencia). Exterioridad real de inicio: eso que, en la economía del ser, se presentaba según la inmediatez del ser-ahí se encuentra de aquí en adelante puesta como tal, expresión de la esencia tomada como totalidad interior/exterior. «Dentro de la esfera de la esencia, al estar (19) le corresponde el ser-puesto. Él es, igualmente, un estar, pero su suelo es el ser en cuanto esencia, o sea en tanto negatividad pura; es una determinidad o negación, pero no como siendo, sino que es inmediatamente en cuanto asumida. El estar no es más que el ser puesto: tal es el principio de la esencia acerca del estar. El ser puesto está enfrentado por un lado al estar, por otro a la esencia, y hay que considerarlo como término medio que concatena el estar con la esencia y, a la inversa, la esencia con el estar». (20)
Primer punto a subrayar en este texto de gran importancia: una continuidad entre los tipos de alteridad que prevalece al interior del ser y de la esencia. Continuidad que va complejizándose, aprehensión nueva de la realidad primera convertida sobre su origen hasta en la inmediatez de su ser-dado: el ser-ahí del ser deviene, en sí mismo y para sí mismo, el ser-puesto de la esencia. He aquí el fondo de la afirmación según la cual, si se permite esta expresión cuantitativa, no hay más ni menos de ser en el ser-ahí que en el ser-puesto; bajo esta segunda forma, el ser del ser-ahí accede, de hecho, a su estatuto verdadero, aquel de ser «el ser como esencia o como negatividad pura». Se escapa de la suerte al régimen de pensamiento que yuxtapone el siendo al siendo para ganar aquel del siendo como inmediatamente subsumida.
Hay pues una relación de identidad entre el ser-dado y el ser-asumido; y el acto de poner es eso que asegura la transición entre las dos calificaciones lógicas de la única realidad: a) el ser-puesto es «término medio» entre la esencia y entre el ser-ahí que ella presupone; b) en su regreso, el ser-ahí en tanto que ser subsumido, —en tanto que puesto de aquí en adelante como ser-ahí— presupone la esencia que determina reflexivamente: «En su poner, la reflexión asume inmediatamente su poner; tiene, así, una presuposición inmediata. La encuentra pues ahí delante, como un algo tal que es a partir de ello como ella hace el inicio y a partir de lo cual es ella por vez primera el regresar a sí, el acto de negar ese negativo suyo.»(21). El idealismo absoluto de Hegel, contrariamente a lo que se le ha supuesto después de esta conjunción de términos, no es un idealismo superlativo; afirmación de la idealidad del real, es sobre todo eso que se escapa a un simple empirismo, dando forma conceptual a lo que se puede sostener de manera semejante como un realismo absoluto. Aquí, como siempre en Hegel, lo absoluto –saber, idea, espíritu– lejos de fijar las palabras-clave que califica, significa más bien su fluidez, condición de su comprensión propiamente racional.
Tal es el movimiento de la reflexión como totalidad –puesto, exterior, determinante. Un movimiento que, en su doble linealidad «reflexiva», se afirma como «contradictoria» y como totalidad; una totalidad en instancia de diferenciación, que ha de ponerse como lo otro de sí mismo subsumiendo la inmediatez del ser-dado para dejarle acceder a esta inmediatez devenida que es la efectividad. Célula rítmica originaria del pensar hegeliano, desde los primeros tanteos de la Fenomenología del Espíritu hasta el final de la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, la reflexión, bajo esta acepción lógica, se presenta como el arquetipo de la mediación; no apela a ningún complemento, ningún otro, sino solamente una «ampliación» (Erweiterung) una ampliación de la totalidad que, tomada en sí misma, no dice más que la modalidad absolutamente absoluta del principio. Dicho de otra manera: todo está ahí, en esa suerte de implosión especulativa, y el resto –círculo de círculos– tendrá el sentido de explicitar la autoestructuración del real (de lo inmediatamente dado) que anuncia su esquema originario. Tratándose en particular de las determinaciones-de-reflexión (identidad, diferencia, contradicción) decimos, sugiriendo algunos matices en relación a la interpretación propuesta por aquellos que firman el comentario aquí evocado que estas determinaciones no agregan ningún principio nuevo de inteligibilidad en relación a eso que precede; de manera que no es con ellas que adviene la toma en cuenta de la alteridad real –como si ella faltara al esquema de la reflexión; es más que nada esta alteridad misma, como se expone en su principio lógico por el movimiento de la reflexión, que permite la estructuración de las determinaciones-de-reflexión mismas.
2. Así el movimiento de la reflexión es el que decide la verdad de la relación entre ser y esencia, inmediatez y mediación. El ser-puesto de la reflexión es «el ser como esencia»(22), lo que no significa que sea sustraído a su economía de ser para transitar a cualquier otra realidad: en verdad, ser y esencia no están situados en el mismo plano, y se debería decir, con todo rigor, que solo el ser es –o, para acoger ese saber advenido en el nuevo vocabulario el cual usa la Doctrina de la esencia, que solo el ser existe; puesto que la condición del ek-sistir del ser, es el colapso-fundador de la esencia, redoblamiento de la negación que resuena bajo su forma simple, en el colapso primero del ser en esencia. Colapso del colapso, el fundamento lleva a su término el retorno del ser a sí mismo, de forma tal que inaugurado por el intrapasar (intropasser) de este ser en sí (23). Así la inexistencia de la esencia es lo que funda la afirmación de este «ser esencial» que de aquí en adelante será existencia(24). La alteridad-inmediatizada del ser en su aprehensión primera toma forma a partir de esta alteridad-exterioridad devenida que es la existencia o el ser mediado.
A partir de lo cual, las dialécticas del Fenómeno y de la Efectividad, segunda y tercera sección de la Doctrina de la esencia, se desdoblan según el orden de una complejidad cada vez mayor, pero en la unidad de una economía que se postra sobre esta identificación principal de la inmediatez y de su mediación. Anticipando sobre el desarrollo que vendrá, se podría sugerir un paralelismo estructural entre los tres momentos de la esencia – reflexión, fenómeno, efectividad – y aquellos que señalarán, al inicio de la Doctrina del concepto, el análisis de la subjetividad. De inicio, y a nivel primario, los tres momentos del concepto – universalidad, particularidad, singularidad – están ya dichos en las tres etapas de la reflexión; en cuanto a la «división originaria de lo originariamente Uno» («[…] él es la participación originaria del uno originario […]» (25) que marca la economía del juicio, ella encuentra una inscripción primera en la conjunción/disyunción que dice la relación entre la cosa y sus propiedades, entre el mundo fenoménico y el mundo siendo-en sí, entre todo y partes, fuerza y exteriorización, interior y exterior; en fin, el silogismo, por el cual los objetos del saber acceden a la auténtica racionalidad (26), es eso que estructura la efectividad substancial, aparentemente momentos constitutivos cuya interacción expresa la fluidez del todo –o más aún la objetividad como subjetividad.
La relación Lógica objetiva/Lógica subjetiva repite de cierta manera, bajo el modo de una ampliación realizadora, lo que fueron en sus tiempos, en su identidad contradictoria, el colapso del ser en esencia y su surgimiento en existencia – una vez operada la posición de la esencia como esencia, es decir, su propio colapso bajo la forma de fundamento. Subjetividad, libertad, concepto: la alteridad va a ganar su estatuto lógico terminado, ese movimiento ideal que es identidad procesual, en su diferencia misma, de lo interior y de lo exterior, bajo las formas de lo subjetivo y lo objetivo (27).
El sujeto y la objetividad ideal.
Solo algunos de los desarrollos que se vienen de analizar, la Doctrina del concepto, momento último de la totalidad lógica y expresión terminada de la alteridad interior que la señala, se adhieren a los momentos que la preceden: ella constituye un retomar y una ampliación del movimiento esencial por el cual el ser se encuentra reconocido en su estatuto especulativo, es decir precisamente en su estatuto de alteridad; da testimonio eminentemente de la realidad que lleva en el momento de lareflexión. Eso se da a conocer en un paralelismo estructural que se expresará de este modo: así como el ser, se estropea en esencia, encontraba este decir ahí bajo la forma «abstraída» de la reflexión mediatizante, eso que lo constituye como ser, así la substancia se completa como substancia degradándose en la interioridad del concepto o del sujeto; y al igual que el ser, por esta mediación, venía a decirse como existencia, así como el concepto viene a la objetividad, es decir a una sustancialidad propiamente ideal, expresión de la identidad fundamental entre la abstracción conceptual y el contenido de las ciencias reales. ¿Pero qué significa esta «idealidad», qué es pues esta «abstracción»? Antes de explicitar estos términos, que no cancelan de ninguna manera el formalismo común, es ahora posible señalar el paralelo esclarecedor –o más bien la prefiguración– que pone en relación, de una parte, ese «pasaje» de la sustancia a sí misma como subjetividad en potencia de objetivación y, de la otra, la afirmación de la lógica como lógica bajo la forma de las ciencias reales.
1. Según el texto que hace aquí de hilo conductor (28), la inmediatez, en la esfera del concepto, toma de inicio la figura de una «universalidad abstracta». Asunto que será paradójico, si no contradictorio (de una contradicción de primer grado); advierten de eso que los dos términos que componen este léxico son a entender, en el movimiento de su engendramiento, como la expresión de esta inmediatez inmediata que es la dicción primera de la concretud bajo la forma llana de un principio aún solamente principio. La reflexión en la esfera de la esencia, la subjetividad en aquella del concepto responde a la misma problemática: permite una primera aparición de la alteridad en la pureza de un «movimiento de nada a nada y por ahí a sí mismo de vuelta»(29), según el orden de una explicitación autodeterminante del principio mismo, fundamento de su exteriorización como existencia o como objetividad.
En este sentido, la abstracción que califica entonces la inmediatez conceptual no es a entender como una economía primera, homogénea a ella misma, que dejaría lugar a otro tipo de expresión, concretud venida de aquellas y que la convencería de insuficiente; ella es una figura originaria, un momento necesario, el punto de partida de un autodesplazamiento del concepto que conjuga el progreso hacia la objetividad y regresión hacia el ser una vez alcanzado justamente en su dimensión de concepto. La Subjetividad, primera sección de la Doctrina del concepto, es igualmente la historia de una des-abstraización del concepto tal como aparece bajo la forma primera de su universalidad inmediata. Particularidad de juicio y singularidad advenida del silogismo que constituye las etapas de esa afirmación, y representando lo análogo, en esta economía, fueron en su tiempo la reflexión exterior y la reflexión determinante. Finalmente, en efecto, el concepto se encuentra determinado por la identidad entre su interioridad abstracta y la exterioridad de su ser-puesto. Tal es su realidad, que lo instituye como forma acabada del ser: «El silogismo es mediación, el concepto completo dentro de su ser puesto. Su movimiento es el acto de asumir esta mediación, dentro de la cual nada es en y para sí, sino que cada uno solo mediante otro. El resultado es, por consiguiente, una inmediatez, que ha brotado por medio del acto de asumir la mediación: un ser, que es precisamente en la misma medida idéntico a la mediación, y que es el concepto, el cual se ha instaurado a sí mismo partiendo de su ser otro y dentro de él. Este ser es, por consiguiente, una Cosa que es en y para sí: la objetividad» (30)
2. La objetividad conceptual, forma lograda de la alteridad lógica, procede de un doble movimiento de subsunción: de la mediación en inmediatez (como viene de ser dicho), pero también de la inmediatez misma, reenviada a sí como otro por su propia mediación. Dos movimientos que no son para descifrarse en una continuidad lineal, y tampoco en simple reversibilidad de alternancia, sino de tal forma que cada uno sea el contenido del otro: el estatuto lógico de la alteridad –inmediatez, exterioridad, objetividad– procede de ese «recubrimiento» estructural de un ser-dado y de un ser-puesto –eso quiere decir que procede de una identidad reflexiva y doblemente presupuesta de la inmediatez y de su mediación. Doble «pasaje», única subsunción que es identidad-de-reflexión entre poner y presuponer; entrada en un movimiento sin origen ni término que los autores del comentario de la referencia han felizmente expresado con la ayuda del vocablo original «procesualidad».
Esta inmediatez-mediación advenida que es la alteridad como objetividad no escapa a la necesidad de un análisis. A propósito de la reflexión exterior, ella comporta dos momentos lógicos distintos: objetividad como punto extremo de una expresión de la subjetividad (negación simple o también negación positiva) y esta misma objetividad como «volviendo»(31), es decir origen y fundamento de un «retorno» que es de hecho el «volver a recordar» de la interioridad en la exterioridad y como exterioridad (negación redoblada o también negación negada). Es bajo esta última forma que se decide la identidad de la identidad y de la diferencia que es la expresión más adecuada de la alteridad en Hegel. Finalidad interior que reconoce a Kant haber distinguido de la finalidad exterior, la cual se reduce a no ser mas que una explicitación de la relación de causalidad (32); la teleología hegeliana es expresión de la identidad reflexiva de la inmediatez y de la mediación: «El movimiento del fin ha alcanzado ahora esto, a saber: que el momento de la exterioridad no está solamente puesto dentro del concepto, que el concepto no es solo deber ser y tendencia, sino que, como totalidad concreta, es idéntico a la objetividad inmediata. Esta identidad es, de un lado, el concepto simple y así, justamente, objetividad inmediata; pero de otro lado, e igual de esencialmente, mediación; y solo a través de ella, en cuanto mediación que se asume a sí misma, es aquella inmediatez simple»(33). No es pues solamente asunto de una subjetividad, también esencialmente ordenada a la objetividad, sino a esta objetividad ideal que, en la totalidad que ella explicita, es idéntica a la interiorización mediatizante, como tal origen y fin de esta explicación misma.
3. Se considera el lugar que tiene en este conjunto el análisis consagrado a la finalidad. En el interior de la Lógica subjetiva ella representa el momento fuerte, propiamente determinante, donde la objetividad se logra en el «recuerdo» de la subjetividad que la pone; negación redoblada, responde a eso que fueron, en las totalidades anteriores, los momentos extremos en que el movimiento se recubre para volver al origen: dialécticas de la Medida, que predicen el colapso del ser en esencia; dialécticas del Fundamento –esencia puesta o colapso del colapso– de donde surge la existencia; dialécticas de la Substancia finalmente, proceso de «liberación» (34) del sujeto como sujeto, en instancia y potencia de expresión objetiva.
A cada una de estas etapas, pero más explícitamente aún a la última de ellas – tomando en cuenta la recapitulación que opera en los procesos anteriores– la alteridad real que está al término del proceso conjuga la inmediatez del ser, tal como se encuentra dado, y la mediación reflexiva del poner-presuponer. En esa paradoja toma su estatuto lógico: es tal que no se podría hablar de alteridad real en el olvido de su origen una y doble –proyección de una alteridad conceptual y reflexión de una exterioridad dada. Decimos entonces que el principio lógico (o desde el punto de vista de la economía del sistema, la Lógica como principio) no es más que en razón del «escape» que él conoce por relación a sí mismo. Sin duda es de esta manera que conviene comprender la última palabra de la Idea absoluta, en la transición que ella opera en las «ciencias reales»: «El transitar tiene que ser captado aquí, más bien, de este modo: que la idea se expide libremente a sí misma, absolutamente segura de ella y reposando dentro de sí.» (35)
Uno de los reproches más comunes que se dirigen a Hegel, es que él habría vaciado de su filosofía toda posibilidad de tomar en cuenta la alteridad real. Reproche basado sobre una suposición: el movimiento reflexivo anularía toda exterioridad al llevar indistintamente a la interioridad del comprender. Pero se ha visto así mismo la dicción del concepto presupuesto lo dado en su inmediatez, de suerte que el idealismo absoluto de Hegel tiene por contenido, así como él mismo lo dijo, un realismo paralelamente absoluto. No puede subsistir mas que a ese título y bajo esta condición. Dicho de otra forma, el rechazo que Hegel opone al dualismo no conlleva un monismo de la interioridad –aquel que fue, como deber-ser, marcado de una ordenación interior a la exterioridad (36). Al final del comentario de la Ciencia de la lógica que ha servido de punto de partida a la presente reflexión, los autores se preguntan a título de qué la perfección de ese proceso inteligible puede permitir o simplemente admitir un «pasaje» a la exterioridad de la Naturaleza y del Espíritu. Los análisis llevados a lo largo de su obra ofrecen los elementos de una respuesta junto con una interrogación: a nivel de todo como en cada una de las totalidades parciales que comporta el libro se impone la paradoja de un pasaje que no es un pasaje, sino una liberación de sí como otro. Manera de decir lógicamente que solo tienen existencia las «ciencias reales» –a la vez presuposición y ampliación de esta totalidad sí/otro-que-sí que dice ya el estatuto lógico de la alteridad.
Es a ese título que la Ciencia de la lógica puede ser tomada como término medio entre la realidad inmediata a la cual la conciencia se encuentra de inicio enfrentada en la Fenomenología del espíritu y la realidad devenida de la cual tratan las otras dos partes del Sistema. Para volver, a partir de ese resultado, a la interpretación de la dialéctica Amo y siervo, no se podría decir sin violentar la procesualidad lógica que sustenta esta figura de uno de los términos que ella conlleva, en su separación con el otro, se afirma como la verdad del movimiento. Amo y siervo, esos dos paradigmas de la autoconciencia, fallan uno y el otro en decir la totalidad; sería necesario que caminaran conservando (estoicismo contra escepticismo y, finalmente, después de los avatares «conciencia juzgante» contra «conciencia actuante») para que se instauren en el seno de la autoconciencia así como entre las autoconciencias mismas una auténtica relación reflexiva en la cual el reconocimiento del otro como Sí deviene posible y efectivo por el reconocimiento de sí mismo como un otro de sí.
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