Hace ya algunos meses, en las discusiones entre los integrantes de unoauno, se venían presentando algunos cuestionamientos sobre el lugar que puede tener en el psicoanálisis el asunto de «la identidad» y la problematización que este abre al respecto. Nos ocupábamos, a su vez, del tema tan actual de las «comunidades electivas» y qué las posibilita, indagando si el psicoanálisis tiene «algo que decir al respecto» más allá de la psicología de masas freudiana.

Todo esto nos llevó a plantearnos la lectura y publicación de este artículo, el cual consideramos «problemático» con respecto a la existencia de «lo comunitario en Lacan», pero que, a su vez, sin duda abre una vía de interrogación sobre estas temáticas.

El texto fue publicado originalmente en francés bajo el título «Suis-je quelqu’un, ou bien quoi? Sur l’homosexualité du lien social» en L’Unebévue, n.º 15 (2000), con traducción al español de Silvio Mattoni aparecida en Litoral, n.º 30 (ambas, revistas de la École lacanienne de psychanalyse). Posteriormente, formaría parte del capítulo IV del libro «El sexo del amo. El erotismo desde Lacan«, publicado originalmente en español por Ediciones Literales y, tiempo después, por la editorial El Cuenco de Plata.

Los integrantes de unoaunoblog agradecen profundamente a Isabelle Châtelet, albacea de la obra de Jean Allouch, así como a la editorial El Cuenco de Plata, su acuerdo para la realización de esta publicación digital.

Les dejamos el texto a su mirada y revisión.

Enrique Arce Ordeig

Uriel Alejandro Ramos Ruiz

Guadalajara, Jalisco. México. Junio del 2026.

El cogito de Lacan

“Hay que saber dudar mejor que Descartes”, escribió Nietzsche [1] . Bernard Edelman lo comenta así: “[…] no hay que dejarse embaucar por ‘las certezas inmediatas’ que parecen llegar al ‘fondo de las cosas’, como el ‘cogito’, por ejemplo”. Y luego prosigue: “Nada es ‘inmediato’ con respecto a la vida, ni nuestro pensamiento, ni el sum, ni mucho menos el ergo”. Y Nietzsche que demuele de nuevo de manera resuelta el cogito:

«¿De dónde me llega la noción de pensamiento? ¿Por qué creo en la causa y en el efecto? ¿Dónde obtuve el derecho a hablar de un ‘yo’ que sería causa y, para colmo, causa del pensamiento [2]?»

Dudar mejor que Descartes, fue también el caso de Lacan. De allí surge el título de este capítulo, una pregunta que se propone como la fórmula misma del cogito de Lacan: “¿soy yo alguien, o qué?”. Nada garantiza que el sujeto de su enunciación esté esencialmente presente en el “yo” que figura en su enunciado.

En muchos aspectos, este cogito de Lacan está desplazado con
relación al de Descartes. En primer lugar, porque problematiza sus términos, satisfaciendo así la crítica nietzscheana. Pero también desde el punto de vista de su escansión. En efecto, si el cogito cartesiano ofrece una certeza indefectiblemente ligada a un factor temporal, a su puntualidad, el de Lacan por el contrario se reitera y no sin variaciones dentro de su obra. Está regularmente presente, casi como un leitmotiv wagneriano.

Esto implica que el cogito lacaniano no alcanza esa certidumbre
a la cual Descartes (abusivamente según Lacan) pudo conectar sus pasos siguientes. Y no la alcanza particularmente porque no podemos hacer un todo, un cuerpo, de la obra lacaniana, porque esa obra no fue cerrada, sino sólo interrumpida [3].

En cuanto a la existencia de lo que en Lacan correspondería a la
duda hiperbólica, parece difícil… dudarlo, tratándose de quien distinguió, nombrándolo, el sujeto supuesto saber. Ese sujeto supuesto saber es por excelencia el razgo mediante el cual Lacan duda mejor que Descartes. Mientras que en Descartes la duda hiperbólica es un momento, su equivalente en Lacan, quien también suspende el saber adquirido hiperbólicamente, es una función. No obstante, hay una convergencia entre ese momento y esa función en el sentido de que al igual que ese momento es superado en Descartes (justamente, mediante el “pasaje al acto del cogito”, dixit Lacan), del mismo modo en
Lacan el sujeto supuesto saber, por un tiempo, e incluso definitivamente, a semejanza de la estatua de Stalin, puede ser derribado, hecho pedazos (tratándose de psicoanálisis, ese momento sería el del así llamado pase).

Aunque semejantes afirmaciones pueden sorprender. Tal vez se
pregunten: ¿y dónde está su lugar? ¿Dónde entonces? ¡Sino en Lacan!

Tomemos el primer hallazgo de Lacan, el estadio del espejo, o
mejor aún el artículo “La familia” dentro del cual se insertó con justa razón su primera publicación. ¿Acaso no responde ese artículo a la pregunta “cogitante” de Lacan? Sí, responde a ella, y en términos accesibles: yo soy (o “puedo advenir como”) una personalidad acabada [4].

Todas las variaciones señalables del cogito lacaniano serán, como ésta, respuestas a la pregunta “¿soy alguien, o qué?” que no deja de plantear Lacan.

Consideremos luego el segundo paso de Lacan, no previsto en el
programa de la constitución de la personalidad, es decir, la invención del ternario simbólico, imaginario, real (SIR). La ternaridad es planteada allí como un recurso que mantiene el objeto a cierta distancia, que mediatiza la relación dual “siempre más o menos marcada por el estilo de lo imaginario”[5].

Consideremos por último su tercer paso, sin duda más dentro de la lógica de la invención de SIR, es decir, la del objeto petit a. Esta vez el acento se desplaza hacia el lado del “o qué” de la pregunta. El sujeto barrado se constituye como tal, figuras topológicas escriben esa operación, a través de un determinado avatar (frecuentemente designado como caída) que puede producirse en el nivel del “qué”, del objeto petit a.

Porque esta pregunta, “¿soy alguien, o qué?”, en todo lugar donde se manifiesta en Lacan, tiene dos patas o dos dalinianas muletas, por un lado alguien (allí donde Descartes dice “yo pienso”), por el otro un ser, que terminará presentándose en tanto que entidad un poco especial como objeto petit a.

Numerosos son los matemas de dos patas que intentan escribir el cogito lacaniano. Uno de los más ejemplares, la serie de Fibonacci, introduce en una relación regulada un “uno” y el petit a, el “alguien” y el “qué”; el grupo de Klein (cf. L’acte psychanalytique), escribe la opción “o no pienso o no soy”; algunos objetos topológicos articulan el A y el petit a (lo que no impidió el error, corregido pero nunca analizado, que sufrió, en Seuil, el título D’un Autre à l’autre, escrito D’un autre à l’Autre, firma discreta de que el Otro se resiste como el diablo, también entre los lacanianos, a realizarse como inexistente); también está la cadena borromeana, intentando localizar un “verdadero agujero” que se considera que señala el sitio de petit a, con su desarrollo en la lectura de Joyce le sinthome, donde un inesperado ego parece cerrar un circuito con la problemática inicial, con el estadio del espejo.

Si es cierto que no se dio entonces una última palabra, tal vez
debamos entender de otro modo el último segmento de la pregunta. El “qué” ya no designaría un ser, sino que tendría el valor que tiene cuando le decimos, perplejos, a alguien: “¿Eres imbécil o qué?”. Ese “qué” ya no es un pronombre relativo, sino un pronombre interrogativo usado interjectivamente∗; ya no es un “¿qué objeto o qué clase de objeto puedo ser?”, sino el indicio de un enigma que, por el hecho de plantearse, suspende toda determinación posible en cuanto al estatuto, en cuanto al contenido de ese objeto.

¿Una ausencia de lo comunitario en Lacan?

Imaginemos a un lector de Lacan particularmente sensible ante lo colectivo, lo comunitario. ¿Qué le saltaría a la vista, aun cuando para nosotros eso tenga que parecer equivocado? Que su cuestión digamos de “sociólogo” casi no está presente en Lacan. Y no sería del todo falso. Si por ejemplo retrocedemos un poco con relación a la manera en que, especialmente en el seminario L’angoisse, la aritmética del sujeto intenta escribir la subjetivación, ¿qué comprobaríamos? Que se trata de un sujeto, de un gran Otro simbólico, de un pequeño otro, términos donde no se podría localizar fácilmente una incidencia de lo comunitario como tal. Sin embargo, esta afirmación se topa con posibles objeciones.

Ciertamente, Lacan no se prohíbe, en esa ocasión, de encarnar
ese gran Otro (en la madre, por ejemplo) o ese pequeño otro, en determinado momento disociado en pequeño otro imaginario (el hermano, por ejemplo) y en petit a (el seno, por ejemplo); ¡lo cual no quiere decir que con respecto a la comunidad la dialéctica de la separación y de la “separtición” (que cifra el funcionamiento pulsional en sus diferentes estratos –nos ocuparemos de ella en un instante), que pondrá en juego esos mismos términos, no parezca a pesar de todo un tanto pobre! Dirán que se trata del niño durante el destete, que más adelante, para ese niño convertido en un adulto insertado socialmente, será diferente. Pero cuando Lacan edifica una doctrina del coger sobre ese mismo modelo del separ (separación/separtición), cuando recorre el grafo de los estratos del objeto petit a (el “grafo del amorir”) para decir cómo adviene el sujeto del deseo, siempre con los mismos términos “algebraicos”, allí tampoco se tiene en cuenta el lazo comunitario. Una de las grandes agudezas indisociablemente clínica y teórica que podemos reconocer en Lacan es haber sabido exponer una ternaridad que no dejaba de estar asediada por el dos (hasta intentar, con el borromeano, producir el dos a partir del tres). No es casual, desde este punto de vista, que los lacanianos se dediquen a proclamar, bastante vanamente, la importancia del tercero, reivindicación que señala por sí misma la desaparición de la agudeza antes mencionada. Si tuvieran razón, igualmente un tercero no es todavía una comunidad. Dicho de otro modo: todavía nadie intentó identificar una comunidad cualquiera con el público, en tercera persona, de un chiste [mot d’esprit]. Inversamente, el grupo, en cuanto al “espíritu” [esprit], parece más bien situarse lejos.

Por cierto, hubo en Lacan una doctrina del lazo social, a saber, la de los cuatro discursos llamados del amo, universitario, histérico y analítico. Pero allí también el lazo en cuestión parece conservar algo del emparejamiento dual cuya pregnancia destacamos. El amo y el esclavo, el profesor y el alumno, la histérica y el amo, el analista y el analizante, se trata de esas parejas en los cuatro discursos (Lacan va incluso a tener que precisarlo para los recién llegados, tan intenso era en algunos de sus seguidores el voto de reunirse bajo la bandera del discurso analítico, de “hablar entre analistas”).

Por cierto, estaba la escuela, todas las invenciones de las que dio
pruebas Lacan al respecto: doctrina de la admisión, de la habilitación del psicoanalista, del cartel, de la producción teórica, del pase. ¿No es acaso una tentativa de constituir algo del orden de una comunidad electiva? Sin duda. Si esto no significa que está excluido pasar por alto el fracaso que resultó de ello.

La prueba irrefutable de esa ausencia y de ese fracaso de lo comunitario en Lacan se halla en la caída provisoriamente final de una parte del movimiento lacaniano en un familiarismo [6]
al que Lacan suscribió. De allí surge una conjetura: ¿no es precisamente a partir de tales dificultades o incluso atolladeros que puede abordarse hoy la cuestión de lo comunitario en Lacan? No puedo ahora sino poner a prueba esta conjetura en un punto local. No parecerá fuera de lugar, tratándose de psicoanálisis, elegir el sexo para ese abordaje.

En efecto, al menos en Lacan, el “formar comunidad” no puede
estar aíslado de la falla del sexo, de cierto fracaso del sexo (que
acentúa la falla primaria entre cuerpo y goce). En efecto, se podría esperar que el sexo procure a cada cual una identidad y con ello la pertenencia a una comunidad. Como tampoco se puede aislar del sexo el “hacer el amor” en el sentido literal de esa expresión, en el sentido de una fábrica del amor, a propósito de la cual una de las preocupaciones de Lacan fue mostrar que era un producto, una consecuencia posible del fracaso del sexo [7]. Del mismo modo –es entonces la hipótesis propuesta aquí–, lo comunitario podría engendrarse en ese mismo fracaso. ¿Por qué vía? Procuraremos responder a esta pregunta y, a través
de ello, convalidar la hipótesis.

Lo que no funciona en el coger.

Circunscribir más de cerca un punto de tropiezo del sexo tiene siempre su pequeño resabio de anticoger. De allí el uso, en este caso, de la palabra coger, que se considera que contrarresta esa posible imputación. Siguiendo esa línea, se tratará de indicar que, lejos de ahorrarle a un sujeto orientado sobre el coger la exigencia de formar comunidad, lejos de alejarlo de ello, esa orientación en cambio plantea la cuestión comunitaria de una manera singularmente aguda.

¿Qué es entonces lo que no funciona en el coger, cuando el coger funciona? No evocamos aquí los desengaños del coger, aun cuando fueron ciertos datos de orden sintomático los que, lejos de confortar la idea de un coger que marcha bien, condujeron a Lacan a localizar un desfallecimiento del sexo cuando el sexo no es desfalleciente, sexológicamente hablando.

Allí también nos enfrentaríamos al pseudo-dualismo. Pero hay
que captar de entrada que la descripción que propone Lacan de lo que pasa cuando se coge (consideraremos solamente la del seminario L’angoisse e incluso… parcialmente) pone en juego, gracias a los términos utilizados (sujeto, pequeño otro, gran Otro, petit a, -ϕ), otra cosa que identidades sexuadas, menos aún sexos “opuestos”. Se trata más bien de una presentación de algo así como dos posiciones, dos funciones no solidarias sino interdefinidas, y cuya definición no coincide con lo que la biología puede producir como identificaciones sexuadas. Esa descripción instaura también un terreno distinto al que diferencia homo- y hétero-sexualidad –con lo cual Lacan en parte nos habría preparado para recibir los gay and lesbian studies. A tal punto es cierto que cuando Lacan intenta delimitar lo que sería una posición “femenina” en el coger, vemos que se dedica a distinguir a esa mujer, de la cual hace un retrato, del gran Otro que el coger convoca. ¿No es acaso la prueba de que según él ese coger, aunque fuera de un hombre con una mujer, no es hétero-sexual? Parece difícil dudarlo. Por otra parte, no hay nada muy sorprendente en ese desfasaje que hace que el psicoanálisis no pueda remitirse a las identidades sexuales como a un dato. Al aislar el falo de la madre, al interrogar el estatuto del fetiche, al señalar el falicismo de los objetos parciales y luego del objeto petit a donde quiera que, vamos a volver sobre ello, ese objeto no es el falo [8], ¿no debió admitir que la faloforia no era una cuestión de anatomía? En cuanto a la ilusoria identificación de la mujer como Otro en el coger, sin embargo nadie se atrevió a extraer las conclusiones que se impondrían si ése fuera el caso, a saber que el Otro estaría sexuado como femenino[9] y que al ser ese Otro la mujer no podría tener por definición, al coger, ninguna relación con el Otro (el Otro en efecto no puede tener relación consigo mismo salvo inscribiendo esa relación en el Otro, mediante lo cual no podría ser una relación consigo mismo). Dicho de otra manera, Lacan, aun cuando no lo formule en los términos de los gay and lesbian studies, no los esperó para refutar el concepto de heterosexualidad, sin haber logrado (¿tampoco él?) que ese cuestionamiento afectara las conciencias (tal vez porque no refutó el término como tal).

Para entender cómo Lacan aísla, en L’angoisse, la falta fálica
inherente al coger, es decir, la ausencia de un goce común, el hecho de que “el goce del hombre y de la mujer no se conjuguen orgánicamente”[10], tenemos que decir primero el modelo de relación erótica en el cual se basa, el modelo del separ, como se lo llamó anteriormente.

En efecto, la misma escritura del grafo del amorir (en el que Lacan se basa en aquel momento en L’angoisse) exige que una misma estructura funcione en todos los “estratos de petit a”.

El caso del amamantamiento es el mejor desarrollado. He aquí el esquema que podemos establecer:

El amamantamiento servirá de caso paradigmático para abordar el coger. Ese modelo del separ constituye un progreso en el análisis, en la discriminación de los elementos, puesto que distingue la relación del niño con el seno de su relación con la madre. Se distinguen en efecto dos puntos. 1/ el punto del deseo concierne al seno como objeto petit a perteneciente al niño; la relación del sujeto con ese seno se llama fantasma y se escribe (S/ ◊ a). 2/ el punto de angustia (el del agotamiento del seno, de la falta de la madre) concierne a la relación con la madre. De allí la fórmula:

«[…] la relación de falta se sitúa más allá de donde se ha efectuado la distinción del objeto parcial en tanto que funciona en la relación del deseo[11]».

El goce de la succión del seno ocurre como separtición; la del
vampirismo deriva de la separación. En el vampirismo, la anorexia o la bulimia, el ejercicio gozoso de la separtición se topa con una irrealizable separación. Por el contrario, el destete es posible (como condición y no solamente como término del amamantamiento en el seno) cuando la separación no llega a obstaculizar la separtición, no llega a proyectar su sombra (cf. esta palabra en Duelo y melancolía) sobre la separtición.

El hecho de que una misma distinción (la del punto del deseo y
del lugar de la angustia) pueda dar cuenta a la vez de un goce usual y de sus adyacencias sintomáticas es un argumento de peso en favor de la justeza de esa distinción. El otro argumento principal es dado por Freud, precisamente por los atolladeros freudianos en lo concerniente a la (no)terminación del análisis, atolladeros que Lacan ahora puede aclarar diciendo que Freud no supo distinguir esos dos puntos y que por lo tanto hizo (erróneamente) del – ϕ el correlato de la satisfacción[12].

Si es exacto que la experiencia oral ya está falicizada (hay algunas líneas inesperadas de Lacan sobre la lengua-falo[13]), el rescate de ese esquema para lo concerniente al coger no tendrá nada de sorprendente (por otra parte, Melanie Klein no esperó a Lacan para subrayar el falicismo de la oralidad). Y también aquí serán los desengaños, en este caso los del coger, los que servirán de hilo conductor, siguiendo un trayecto psicoanalítico de los más clásicos de construcción de una norma a partir de lo patológico y no –es una falsa acusación que le hacen al análisis algunos gays y lesbianas– de un abordaje de lo que se considera desviado a partir de la norma. Por lo menos en tanto que produce un saber, el psicoanálisis nunca comió de ese pan. En el psicoanálisis, es el síntoma, si se quiere, es “la anormalidad” que brinda su norma a la elaboración de una norma, la que por lo tanto no es normativizante sino que siempre sigue siendo normada.

Que la angustia de castración tal como Freud la señala esté ligada, según lo indica, a una focalización de la subjetividad en la detumescencia implicará una inversión del esquema de la oralidad. Partiendo de allí, y Freud partió de allí en sus primeros trabajos sobre las neurosis actuales, no podemos en efecto disociar esa angustia de lo que adviene del falo en el coger. El nuevo esquema (aunque correspondiente a una misma estructura así como al punto “de giro”, al punto culminante, al punto “negativizado” del grafo del amorir) será pues el siguiente:

Sin que podamos retomar aquí el conjunto de los datos que le dan cuerpo a esta escritura, subrayaremos solamente un rasgo, a saber, el mantenimiento, en cualquier nivel que sea de la estratificación de petit a (estratificación dada por el grafo del amorir) y exceptuando la inversión, de la distinción del lugar de la angustia y del punto del deseo. Esa distinción permite (y basta para) señalar claramente que, según Lacan, en el coger el falo no tiene una función mediadora entre el sujeto y el Otro. En tanto que angustia realizada, “acabada” dice incluso Lacan[14], el orgasmo no alcanza el deseo, no le da alcance al deseo. De modo que no habría, por lo menos en el Lacan de L’angoisse, un período “refractario”, de no-deseo, como tampoco heterosexualidad puesto que el sexo se detiene en seco en vez de reunirse, en el lugar del Otro, con la heterotopía del deseo.

Una objeción se presenta ahora: ¿y qué sucede con la función del aquí llamado castrador? Y además: si es un ser de carne y hueso (vimos que no era el otro fantasmal ni siquiera fantasmático el que interviene en el lugar de la angustia), ¿qué pasa con él? Notablemente, Lacan no aborda esta cuestión sino después de haber introducido otra dimensión en su doctrina del coger, a saber, la de la demanda[15].

He aquí pues que entra en escena la demanda de pequeña muerte∗; es un paso importante el que allí se efectúa, pero que tiene casi toda la historia del erotismo detrás suyo para fundarlo[16]. Al coger, para el falóforo se da una separtición con respecto al falo, pero la satisfacción que aporta el coger concierne a la separación con respecto a la pequeña muerte. Lacan da entonces esta fórmula a la vez humorística y feliz (y de la cual hallamos equivalentes en algunas declaraciones de quienes practican el S/M), a propósito de esa satisfacción que es falta, lo que para nada equivale, al contrario, a la falta de satisfacción:

«[…] en verdad allí debe residir lo tranquilizante del postorgasmo, si lo que se satisface es esa demanda, pues bien, por dios, es satisfacer barato, la sacamos barata[17]».

Al satisfacerla, el coger alivia al falóforo de su demanda de pequeña muerte. Por cierto, se escabulle, pero esto no debe hacer olvidar que esa separación concierne a su demanda con respecto al coger, no a su deseo. Esa misma operación, esa misma satisfacción signa pues el fracaso de su deseo, que no habrá sido llevado hasta allí[18].

Dicho todavía de otro modo, y esto se lo inspira a Lacan el hombre de los lobos que sacrificó sus heces durante su observación de la escena primitiva: el coger es un sacrificio que no se efectúa.

¿Y el castrador entonces, al que preferiremos llamar así antes que designarlo mediante uno de sus avatares, es decir, como la mujer (una elección motivada por el hecho de que el eromenos también es castrador, al igual que otras figuras cuyo inventario podríamos continuar)?

El castrador tiene que ver con ese fracaso. Mediante lo cual también la saca barata. Con cuatro consecuencias posibles que con Lacan podemos distinguir.
–En adelante está tranquilo sobre lo que el falóforo quería de él
(Lacan observaba que las víctimas en Sade parecen resurgir siempre frescas de los malos tratos padecidos),

-En su decepción, será llevado a imaginar que existe un órgano
verdaderamente amboceptor[19] (ocasión para que Lacan afirme lo que algunos no articulan sino con ostensible desdén, a saber, la “reivindicación fálica” en la mujer, y ocasión para que nosotros subrayemos la proximidad de ese análisis con las alas que, en el Fedro de Platón, se supone que crecen en las espaldas del eromenos[20]),

–Esa misma decepción lo pondrá en mejor posición que el falóforo en cuanto a estar advertido del error [méprise] del deseo (podrá pues obtener el “desprecio de su error [mépris de sa méprise]”[21],

–Su goce no habrá sido alcanzado por el falóforo (también aquí,
el mismo esquema que en el homoerotismo griego) y por lo tanto, habida cuenta de su demanda de pequeña muerte, un sacrificio habrá sido ahorrado también para él.

Que su pareja sea castradora es la condición necesaria para que
el falóforo sea deseante y resulte llevado hasta el momento de fracaso de su deseo[22]. Ahora bien, esa función de objeto suscitador del deseo (y por eso ya castrador) no implica, en el castrador del falóforo (que por lo tanto no es falóforo sino porque tiene que ver con el castrador),un compromiso total. Es sabido que tal era el caso del eromenos en el homoerotismo griego, y es también el caso de la mujer de la que habla Lacan en L’angoisse. Para suscitar el deseo, le basta, dice Lacan, con
casi cualquier objeto, una manzana por ejemplo, pero sin embargo ese objeto debe ser elegido entre aquellos que circulan en el mercado del deseo (esa referencia crucial al mercado del deseo será ulteriormente desarrollada por Lacan, también será evocada por el concepto de plusde-goce del que nos ocuparemos en el capítulo siguiente). ¿Cómo decir aquello en lo cual o hasta dónde se compromete el castrador, visto desde su ángulo? Para indicarlo, Lacan juega con un hallazgo significante: dice que se trata para él (para ella, en este caso) de “intentarse tentando al otro” [se tenter en tentant l’autre][23]. Percibimos el juego entre “tentativa” y “tentación”. Y como esa tentativa de sí encontrará en el coger el fracaso del deseo del falóforo, nunca será más que una tentativa: también por ese lado el sacrificio se ahorra.

La juntura homo

Afirmo ahora que el concepto de coger como “sacrificio ahorrado” equivale a una plataforma giratoria, en especial entre fracaso del coger y constitución de una comunidad electiva.
Una observación de Lacan se constituye como primer paso en la
apertura de esa vía:

«[…] ese famoso término de la homosexualidad que está en nuestra doctrina, nuestra teoría (la freudiana) puesto en el principio del cimiento social, observemos que Freud siempre ha
remarcado [“marcado”, escribe AF], nunca suscitó sobre ello una [“ninguna”, escribe AF] duda, que es el privilegio del macho. Ese cimiento libidinal del lazo social en tanto que no se produce sino en la comunidad de los machos está ligado al aspecto de fracaso sexual que, debido a la castración, le es muy especialmente impartido» [“impartida”, escribe AF, lo que atenúa la declaración][24].

Advertiremos que el fracaso sexual de que se trata es ciertamente el del macho, pero del macho hétero. Según Lacan en este caso, el lazo social homo se arraiga en ese fracaso del macho hétero, en la inexistencia de la heterosexualidad. Podemos pues llamar “juntura homo” imitando la “juntura esquizo” de Guattari a ese puente entre esta heterosexualidad fallida en el falóforo y la fábrica del cimiento social homo.

¿En qué puede consistir entonces tal juntura? El coger como sacrificio ahorrado nos ofrece una pista, por la razón de que un sacrificio ahorrado (el órgano virtualmente amboceptor desaparece en vez de advenir como objeto sacrificial [25]) constituye un resto, y que con un resto queda excluído no hacer algo, empezando por otro sacrificio, como lo han subrayado claramente los trabajos de Charles Malamoud[26].

¿Podemos concebir una modalidad comunitaria del sacrificio que, formándose con lo que permanece abandonado por el coger como sacrificio ahorrado, reconduciría también el problema planteado por ese coger sacrificio, en términos ligeramente diferentes y con una solución quizá también diferente? Pues bien, tal modalidad de lo comunitario existe, vamos a su encuentro.

En el análisis, todavía concebimos ampliamente el lazo comunitario sobre la base del esquema “monoteísta” de Freud, el de Psicología de las masas y análisis del yo: un mismo “objeto exterior” es ubicado por individuos en número virtualmente ilimitado en el lugar de su ideal del yo. Lacan admitirá ese modelo casi sin cuestionarlo[27]. En Los cuatro conceptos incluso, remite la estructura freudiana del grupo (que denomina “la fascinación colectiva”[28]) a “la realidad ascendente del momento”. Y actualmente podemos señalar que esa asignación del esquema freudiano a un momento histórico fue confirmada luego, como lo atestiguan los trabajos de algunos historiadores como François Furet. En Le passé d’une illusion[29], Furet menciona la hipnosis de los dos grandes totalitarismos del siglo XX, la importancia de un solo hombre irreemplazable, el culto de la personalidad, la ausencia de sucesión. En suma, el esquema freudiano fue históricamente verificado.

Pero existe otro (muchos más sin duda) esquema de grupo que,
lejos de reducir el ideal del yo de cada uno en un solo objeto común (todavía el “alguien”, en este caso el Einziger-Zug, y el “qué”), lejos de equivaler a una estructura articulada sobre un punto de excepción, pone por el contrario a todo el mundo bajo una misma enseña. Se trata del rito sacrificial en la India, en tanto que exige la instauración de una relación reglamentada entre el (los) sacrificante(s) y el brahmán oficiante. No se ha dejado de preguntar: –“¿Cómo establecer y asegurar la lealtad sostenida de su relación?”. A lo que responderá en acto otro rito, que la garantiza. Ese rito, introductorio del sacrificio, se llama Tanunaptra. ¿Qué sucede en él? El brahmán oficiante incorpora
un residuo de la masa de manteca purificada que intervendrá en el sacrificio, no sin antes haber tenido cuidado, previamente a esa incorporación, de que todos aquellos para quienes va a oficiar tocaran la manteca purificada. Esa manteca, escribe Charles Malamoud, “es por así decir el soporte de su alianza”[30].

La razón de ese rito nos la brinda un mito, relatado en los Brahmana:

Cuando realizan el Tanunaptra sacrificial, los hombres imitan a los dioses que en los tiempos originarios efectuaron una alianza entre ellos.
El contrato entre los dioses tiene como condición la distancia que cada dios establece entre él mismo y sus cuerpos, o más
bien entre sus diferentes cuerpos, aquellos que conserva en actividad junto a sí y aquellos de los que se separa. Para asociarme a los demás, me disocio de mí mismo: materialmente, tengo algo en común con los demás, es esa parte de mí de la que me privo y que mezclo con las partes de sí mismos de las que se despojaron mis compañeros, al igual que yo. Pero esos cuerpos alejados son en adelante objetos de deseo: el dios tiende a reunirse (sam GAM) con sus tamu y la esperanza de alcanzarlos, de reunificarse[31] lo determina a respetar el pacto que lo liga a los demás. Debemos creer que esa esperanza tiene un sentido puesto que precisamente lo que lo amenaza, al término mismo del pacto, es quedar excluido para siempre, en caso de transgresión, de esos reencuentros consigo mismo.

Y Malamoud pone los puntos sobre las íes:

Los individuos, en este caso, forman un grupo no en virtud de un vínculo que los uniría directamente unos con respecto a otros, tampoco por la obediencia a un jefe común, sino por la tensión que lleva a cada uno de ellos a reunirse con esa parte de sí mismo que ha desprendido de sí para ponerla en el tesoro
común.

Esquematicemos ese posicionamiento con el álgebra de Lacan:

Hay un recipiente común donde cada uno deposita un “trozo de
sí”, pero también un “sí” [soi], puesto que tamu, nos informa Malamoud, significa a la vez “sí”, “trozo de sí” e incluso “sí mismo”. Ese trozo de sí sirve pues de garantía e incluso de rehén (desde el momento en que la garantía es alguien) en caso de ruptura (paz: sama, tratado: samdhi, rehén: samadhi); y podemos sospechar que estará definitivamente perdido.
Esa estructura de grupo, ese tipo de alianza, parece muy diferente a la disimétrica característica del grupo freudiano monoteísta. Los dioses hindúes no son tontos, y no porque vaya a darse esa aspiración a una reunión consigo mismo, que se supone mantiene a cada uno dentro del pacto, que una vez que el pacto ya no tenga razón de ser (por ejemplo, porque la acción para la cual se hizo se habrá efectuado), cada uno recuperará su trozo de sí. Nada de eso. La imaginaria aspiración a la unidad recobrada funciona por un tiempo, pero lo puesto (cf. las observaciones de Lacan sobre la apuesta de Pascal en el seminario D’un Autre à l’autre) resulta definitivamente perdido. Para terminar entonces sólo puede realizarse aquello mismo cuyo evitamiento se suponía que garantizaba la perseverancia de la acción y cuya misma prosecución era ya un comienzo de realización. He aquí cómo relata Malamoud esa aventura:

«El lector moderno no puede evitar preguntarse: ¿en qué condiciones y con qué consecuencias el dios recobrará sus cuerpos bienamados? Lo que lo amenaza, si transgrede el pacto, es que se vuelva definiva la separación de sus tamu, separación que es también su suerte en tanto que es fiel a la alianza.
¿Hay que imaginar que llegará un tiempo en que al no ser ya necesaria la coalición contra los Asura cada uno recuperará el bien que ha depositado como prenda? El grupo dejaría de existir al mismo tiempo que se realizaría, para cada uno de los participantes, la unidad fusionada consigo mismo. El lazo político quedaría disuelto. Una situación de ese orden es evocada en Jaiminiya-Brahmana: “Los dioses, preparándose para la batalla contra los Asura, dijeron: –‘Pongamos aparte (apa-ni-DHA) el bien que apreciamos (vanam vasu)’ […] pero era el ganado…
Al volver victoriosos, se dirigieron hacia sus bienes, que se habían convertido en un … no se reconocieron en ellos, eran incapaces de distinguir lo que le pertenecía a cada uno. Dijeron:
–’Repartamos’, pero no pudieron ponerse de acuerdo sobre el reparto … –’Pidámosle a Prajapati (que decida)’. Prajapati les dijo: –’Lo que les resulta precioso es común a todos … no hagan
el reparto’”.

Lo que más aprecia cada uno es común a todos (pero en una forma más sutil que el “objeto exterior” del esquema freudiano, pues cada uno sabe que allí está en verdad su trozo de sí pero no puede distinguirlo, manteniéndose sin embargo como tal la pluralidad de los trozos de sí). Ese objeto, desde el momento en que fue puesto, existe como no compartible, salvo de la manera que consiste en hacer una comunidad de ese no reparto. Celebremos aquí la ambigüedad del término “partage” en francés [reparto, partición; acción de compartir]: compartir un niño no es cortarlo en pedazos, excepto en el caso, a pesar de todo especial y no realizado, del juicio de Salomón.

La situación en que cada uno se enfrenta a un cúmulo de petits «a» sin estar en condiciones de distinguir el suyo es por lo tanto la siguiente:

¿Acaso este juego del rito y del mito no podría aclarar la solución de continuidad que vincula el hecho de haber terminado, es decir cerrado un análisis y la pertenencia a una escuela de psicoanálisis? El trozo de sí perdido dentro de la operación analítica en la misma figura del analista como desecho, ¿tendría su sitio de objeto perdido en ellugar de la escuela? ¿No es ese posicionamiento lo que indicaba Lacan con el nombre de “analista de la escuela” (AE) que designaría entonces al analista mediante el acontecimiento que habrá consistido, para el analizante, en alienarse dejando caer su trozo de sí en la escuela con una pérdida definitiva, como horizonte de esa alienación, de ese objeto petit «a» convertido no sólo en irrecuperable sino incluso en imposible de distinguir en lo sucesivo? Reconoceremos en todo caso que la cuestión así planteada lo está de manera más interesante que la del alma bella indignándose de que el analizante se inscriba en el mismo lugar que su analista y haciendo de esa comunidad el signo de una transferencia no resuelta.

Retorno al cogito lacaniano

Las dos modalidades (coger y comunidad) de la erótica sacrificial que acabamos de estudiar colindan (al menos) con otras dos que no se han tratado, o apenas, aquí, lo que nos da el siguiente cuadro:

De esos cuatro regímenes eróticos del sacrificio, que se vislumbra que pueden ser ordenados, sólo el cuarto tiene que ver con un gran Otro barrado. Para el amor, la pregnancia del Otro no barrado fue indicada por Freud (leído por Lacan), cuando Freud subrayaba la dimensión narcisista del amor, el amor como empobrecimiento del yo en provecho del objeto amado. En el coger, si como lo afirma Lacan la demanda de pequeña muerte se dirige al Otro real[32], si la erótica es aquella, llamada por Freud, de una vida que marcha a su extinción aunque siguiendo sus propias vías, está claro que ese Otro está, también en este caso, planteado como existente –puesto que la muerte, jugando con el azar o lo arbitrario, se burla como poca cosa de cualquier exigencia que pudiera imponerle la vida. En cuanto a lo comunitario, es la semi-medida∗ de la realización del sacrificio lo que nos garantiza que el Otro no esté marcado por la barra que inscribe su inexistencia.
En la teoría psicoanalítica no hay un matema que inscriba cómo
funcionarían, uno con relación al otro, unos con relación a los demás, estos diferentes regímenes. Haber podido considerar aquí la articulación coger/comunidad[33] vuelve aún más patente y aún más insatisfactoria nuestra aprehensión de la oscuridad en la que siguen estando los demás vínculos pensables entre esas cuatro modalidades del sacrificio. ¿Qué es lo que por ejemplo le hace decir a Lacan (en L’angoisse) que un psicoanálisis que desemboca en la entrada en una orden religiosa cristiana es un psicoanálisis no terminado? ¿En qué sentido la aceptación del sacrificio de Cristo señalaría un no final de análisis? Y éste no es más que un caso de esas preguntas estrafalarias y sin embargo serias que la doctrina analítica parece evitar casi por completo.

Si el coger y lo colectivo pueden correr paralelos (aunque bajo determinadas condiciones) hasta el punto de que uno apela al otro, como lo hemos vislumbrado (y aquí estamos muy lejos de una sociedad marcusiana que reprime la sexualidad, una figura ridiculizada con razón por Foucault), ¿puede generalizarse una compatibilidad semejante entre los cuatro regímenes? Pareciera que no, pero todavía sería preciso poder escribir ese no y sobre todo modularlo.
Dejemos abierto el campo de estas preguntas para concluir con el cogito lacaniano. Porque esas cuatro eróticas aparecen ahora como otras tantas respuestas al cogito lacaniano. En efecto, en ninguna el “uno” se junta con el “qué”; por el contrario, cada una mantiene esa distancia entre el uno y el qué, que el cogito cartesiano franquea aparentemente sin problemas. Tanto es así que sería en la coma que divide la pregunta “¿soy alguien, o qué?” donde veríamos con mayor naturalidad la enunciación de Lacan.

Notas

[1] Citado por Bernard Edelman, Nietzsche un continent perdu, París, op. cit, p. 57.

[2] Ibid., p. 58

[3] Posición minimalista si se quiere: le corresponderá a quien sostenga lo contrario fundar su afirmación diciendo precisamente cuándo, en qué y sobre qué hubo un cierre (la obra hubiera sido cerrada si, por ejemplo, el borromeano, en lugar de abrir una problemática, hubiese mantenido sus promesas, si hubiese revelado en su estudio que le iba efectivamente a Lacan, o sea al ternario simbólico imaginario real “como anillo al dedo”). Si existiera un “ todo Lacan”, entonces sí, la certeza del cogito lacaniano, por una vía y según unas modalidades inéditas que habría que describir, podría decirse que recuperó y renovó el de Descartes, mucho más frágil de lo que Lacan llegó a pensar.

[4] J. Lacan, La Familia, op. cit, p. 51.

[5] J. Lacan, “Le symbolique, l’imaginaire et le réel”, conferencia del 8 de julio de 1953, en Petits écrits et conférences, p. 409.

∗. En español la ambigüedad es menor, puesto que el pronombre relativo no lleva acento. (N.del T.).

[6] J. Allouch, “Gel”, en elp, Le transfert dans tous ses errata, París, EPEL, sept. 1991.

[7] Cf. J. Lacan, L’angoisse, seminario inédito, sesión del 19 de junio de 1963: “El hecho de que el deseo masculino encuentra su propia caída antes del ingreso en el goce del partenaire femenino, del mismo modo, podríamos decir, que el goce de la mujer se destruye […] en la nostalgia fálica y desde entonces se ve obligada, diría que casi condenada a no amar al otro masculino sino en un punto situado más allá de lo que la detiene también como deseo: ese más allá es pretendido en el amor; es un más allá, digámoslo claramente, ya sea traspasado
por la castración, ya sea transfigurado en términos de potencia. No es el otro en tanto que se trataría de estar unida al otro. El goce de la mujer está en ella misma y no se conjuga con el Otro”. (Nota de unoauno: actualmente se cuenta en español con la «versión oficial» de Ed. Paidós y con una «versión critica» establecida por Ricardo Rodríguez Ponte. Entendemos que existen otras versiones ,pero, al menos, quisimos mencionar aquí las mas utilizadas).

[8] “[…] la función del falo como imaginario funciona en todas partes, en todos los niveles, de arriba, de abajo, que he definido, caracterizados por una determinada relación del sujeto con el a, < > salvo allí donde se lo espera en una función mediadora, especialmente en el estadio fálico […] esa carencia como tal del falo presente, advertible, a menudo para nuestra gran sorpresa, en todos los demás lugares, < > ese desvanecimiento de la función fálica como tal en ese nivel donde se espera que funcione < > es el principio de la angustia de castración.
De allí la notación – ϕ que denota esa carencia por así decir positiva”, (J. Lacan, L’angoisse, sesión del 29 de mayo de 1963). Lacan no escribe pues ϕ, sino – ϕ en la cúspide del grafo del amorir. De los cinco objetos a que ordena ese grafo, el falo es el único que está negativizado; por otra parte, ese grafo transcribe bastante bien su posición de excepción al hacer del falo el único objeto que no tiene uno correspondiente, localizado en un sitio que no remite a otro simétrico puesto que por el contrario es un punto de la línea de simetría del grafo. Lacan tiene la sensación aquel día de que esa carencia que acaba de mencionar “nunca fue formulada”, que hay en ella algo inédito. ¿Qué? Lo que es nuevo es algo hecho posible por la existencia misma del grafo en tanto que supone una lista finita de objetos petit a. Si no hay más que cinco y si se reconoce que la función fálica opera en el nivel de cada objeto petit a y que está ausente allí mismo donde se espera que el falo funcione como objeto petit a, entonces es posible pasar al límite, es pensable una totalización que permite hablar de un “en todo lugar”, implicando un punto de excepción. Vale decir, podemos formular algo que tiene el estatuto de una ley: todos los objetos petit a imaginariamente falicizados tienen una función mediadora entre el sujeto y el Otro, todos excepto el falo. El signo < > indica una palabra omitida o bien una palabra sustituida, mientras que […] indica una palabra agregada.

[9] Cuando sometía este texto a una lectura crítica antes de la publicación, me han hecho notar un error en este punto, pues Julia Kristeva lo hace. Tomamos nota de ello. Sospechamos aquí hasta dónde puede llegar la distorsión que con respecto a Lacan hace esta autora, convertida en uno de los vectores más importantes de la introducción de Lacan en los Estados Unidos.

[10] J.Lacan, L’angoisse, sesión del 29 de mayo de 1963.

[11] Ibid.

[12] “En la medida en que la situación de deseo […] no está < > en Freud verdaderamente articulada, el fin del análisis tropieza con algo que hace tomar la forma del signo, implicado en la relación fálica, el ϕ en tanto que funciona como – ϕ, a lo que hace tomar esa forma [y no: “en” (que en francés le daría un sentido afirmativo a la frase)] siendo el correlato esencial de la satisfacción. Si al final del análisis freudiano, el paciente, sea cual fuera, hombre o mujer, nos reclama el falo que le debemos, es en función de ese algo insuficiente por lo cual la relación del deseo con el objeto que es fundamental no se distingue, en cada nivel, de aquello de lo que se trata [entiéndase: en cada nivel pulsional del objeto petit a] como falta constitutiva de la satisfacción.” (J. Lacan, L’angoisse, sesión del 15 de mayo de 1963).

[13] J. Lacan, L’angoisse, sesión del 15 de mayo de 1963.

[14]Habiendo recordado y acreditado así el señalamiento freudiano según el cual (dicho en términos de Lacan) “[…] no hay nada a fin de cuentas que represente para el ser humano mayor satisfacción que el orgasmo mismo”, Lacan se pregunta (aunque se trata de preguntas que equivalen a aserciones): “[…] si la función del orgasmo puede alcanzar esa eminencia,¿acaso no es porque en el fondo del orgasmo realizado hay algo que < > he llamado la certeza ligada a la angustia, acaso no es en la medida en que el orgasmo es la realización misma de lo que la angustia indica como localización, como dirección del lugar de la certeza, [que] el orgasmo es la única de todas las angustias que realmente se acaba?” (L’angoisse, sesión del 15 de mayo de 1963). La juntura así establecida entre angustia y orgasmo le permite pues a Lacan hacer extensible al orgasmo la certeza ligada a la angustia (la angustia “no engaña”). Esa certeza da cuenta del carácter momentáneamente tranquilizador del orgasmo, quizá también de la frecuencia de su búsqueda: una certeza ¡no se encuentra fácilmente así como así!

[15]La demanda interviene al final, de acuerdo a la definición de la pulsión como demanda donde el sujeto se ha desvanecido (como ya lo he señalado en otra parte, la pulsión es la cuestión última en Lacan).

∗ En el original: petite mort (que traducimos literalmente); en realidad es una manera metafórica de nombrar el orgasmo en la tradición francesa. (N. del T.).

[16]Apenas una cita: “Las sensaciones del acto sexual tienen en sí mismas un acuerdo provocativo con las figuras […] La suavidad, la turgencia, el derrame lechoso de la desnudez femenina se anticipan a una sensación de fluido líquido que por sí misma se abre hacia la muerte, como una ventana hacia el patio”. Georges Bataille, Histoire de l’érotisme, en Oeuvres complètes VIII, París, Gallimard, 1976, p. 132 (Citado por Georges Didi Huberman, Ouvrir Vénus, París, Gallimard, 1999 –libro que justifica por sí solo el gesto de Lacan antes mencionado).

[17] J. Lacan, L’angoisse, sesión del 29 de mayo de 1963. Lacan no deja pasar la ocasión de señalar que ese “sacarla barata” se une a la gran mitología freudiana según la cual la vida sólo se une con la muerte siguiendo sus propias vías. Debo a Guy Le Gaufey poder señalar aquí que Lacan no dice satisfacer”se” [ “se”satisfaire ].

[18]El coger o incluso la mera perspectiva de coger es angustiante en la medida en que el sujeto se compromete a ello creyendo que puede disociar ese acto de su demanda de pequeña muerte. Eliminada esa disociación, la angustia ocurre como orgasmo.

[19] Etimológicamente: “que tomaría de a dos”.

[20]Cf. capítulo III de «El sexo del amo. El erotismo desde Lacan». Jean Allouch. (Nota de unoauno: Como se indica en la pretendida «introducción» de esta publicación, este articulo posteriormente formó parte de este texto y corresponde al capitulo IV del mismo).

[21]“La mujer, en términos generales, es mucho más real y mucho más verdadera en tanto que sabe lo que mide la vara [l’aune; “l’homme” había escrito la estenotipia, corregida por AF] de aquello a lo que se enfrenta en el deseo, …en tanto que pasa por ello con una tranquilidad muy grande, en tanto que tiene, por así decir, cierto desprecio de su error [mépris de sa méprise], lujo que el hombre no puede darse.” (J. Lacan, L’angoisse, sesión del 13 de marzo de 1963).

[22]Cf. J. Allouch, “Homenaje de Jacques Lacan a la mujer castradora”, Litoral nº 28, “La opacidad sexual II”, Córdoba, Edelp, Octubre 1999.

[23] J. Lacan, L’angoisse, sesión del 20 de marzo de 1963.

[24] J. Lacan, L’angoisse, sesión del 5 de junio de 1963.

[25] El sacrificio no se efectúa “[…] justamente debido a que el órgano nunca es capaz de llegar muy lejos en la vía del llamado del goce. Con relación a ese fin del goce y [al] alcance de ese llamado del Otro en su término que sería trágico, puede decirse que el órgano amboceptor cede siempre prematuramente. En el momento, si se puede decir, en que podría ser el objeto sacrificial, y bien, digamos que generalmente, hace tiempo que ha desaparecido de la escena” (J. Lacan, L’angoisse, sesión del 29 de mayo de 1963).

[26] Charles Malamoud, Cuire le monde, París, La découverte, 1989.

[27] Se abstiene de hacerlo, por ejemplo, cuando habla de una estructura democrática de la iglesia, lo que debería incitarlo a disociar la iglesia del ejército.

[28] J. Lacan, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Barral Editores, Madrid, 1977, p. 275.

[29] F. Furet, Le passé d’une illusion, París, Robert Laffont – Calmann-Lévy, 1995.

[30] C. Malamoud, Cuire le monde, op. cit., p. 230.

[31] Puede pensarse en el mito de Aristófanes en El banquete, pero las diferencias son considerables: en este caso, no se trata de una mitad de sí y la separación de uno mismo no es el resultado de un castigo sino de un aporte; en Aristófanes, no hay colectivización alguna de las mitades perdidas ni, correlativamente, ninguna vaguedad con respecto a la identificación e incluso la identidad de esas mitades.

[32] “[…] hablando propiamente, el Otro es evocado en ese registro de real que es aquello por lo cual un determinado tipo, una determinada forma de vida se transmite y se sostiene. Llámenlo como quieran, Dios o el genio de la especie… […] Se trata de un real, de ese algo que mantiene lo que Freud articuló en el nivel de su principio de nirvana como esa propiedad de la vida que para llegar a la muerte debe volver a pasar por formas que reproducen aquellas que le dieron a la forma individual la ocasión de aparecer por la conjunción de dos células sexuales” (J. Lacan, L’angoisse, sesión del 29 de mayo de 1963). El “llámenlo como quieran, Dios o el genio de la especie” expresa claramente ese gran Otro no barrado.

∗. En el original: demi-mésure, literalmente “semi-medida”, pero que alude también a démesure, “desmesura”. (N. del T.).

[33]En Erótica del duelo en el tiempo de la muerte seca (op., cit.,) me hallé también en presencia de un sacrificio que desemboca en otro sacrificio, funcionando como primer paso de
otro sacrificio. Siguiendo la lectura lacaniana de Hamlet, en efecto, el sacrificio del amor (que hay que distinguir del amor como sacrificio de sí) de Ofelia se podía aprehender como un primer momento del sacrificio de duelo de Hamlet, único capaz de resolver la procastinación. Cf. asimismo otro caso de potencialización de un sacrificio por un primer sacrificio:
J. Allouch, “Una mujer debió callarlo”, Littoral nº 9, “Del padre”, La torre abolida, Córdoba, 1990.